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第十章 心灵意象与生命感（10）
九
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现在可以对哲学史的形态学说上几句了。
根本就没有哲学“自身”（in itself）这样的东西。每一文化都有它自己的哲学，那是它的总体的象征性表现和形式的一部分，这些表现和形式有自己的提问方式和思维方法；哲学是一种理智的装饰，同建筑的装饰和形式的艺术有着密切的关系。从长远的角度看，思想家在各自学派的内部运用语言阐述什么样的“真理”，这根本无关紧要，因为，在这里，如同在每一伟大的艺术中一样，基本的要素是形式的学派、惯例和已有的形式储备。问题——问题的选择、问题的内在形式——要比答案重要得多。因为它是一个大宇宙把自身呈现给某一特殊文化的有理解力的人的特殊方式，那一文化已先验地决定了提出这些问题的整个必然性，以及提问的方式。
古典文化和浮士德文化，同样还有印度文化和中国文化，各有自身固有的提问方式，并且在各自的情形中，所有重大的问题都是一开始就被提出来的。现代的那些问题，没有什么是哥特时期未曾见过并付诸于形式的，希腊化时期的那些问题，对于古代的奥菲斯神庙教谕而言，没有什么不曾是必然要提出的。
心智的日趋精细化是在这里表现为口传传统，还是在那里表现为书籍；这些书籍是像在我们自己中间这样为“我”的个人创作，还是像在印度那样为匿名的、流动的文本汇编；其结果是一套可理解的体系，还是像在埃及那样，最后秘密的微光在艺术和仪式的表现中隐隐欲现，这一切都不重要。不论有什么样的变化，哲学作为有机体的一般进程都是一样的。在每一青春时期的开端，与伟大的建筑和宗教密切相关的哲学乃是一种强有力的形而上生存的理智回声，它的任务就是在用信仰之眼看到的世界意象中去批判地建立神圣的因果律。其所作的基本的区分——不仅科学的，而且哲学的——是取决于而不是源自于相应的宗教的要素。在文化的这种青春时期，思想家，不仅在精神上而且在实际的地位上，即是教士。如同哥特时期和吠陀时期各有其经院学者和神秘主义者一样，在荷马时期和早期阿拉伯时期亦复如此。随着晚期时代的开始，而不是更早，哲学成为城市的和世俗的，摆脱了对宗教的依附，甚至胆敢把宗教本身当作认识论批评的对象。婆罗门、爱奥尼亚和巴罗克哲学的伟大主题，皆是认识的问题。都市精神把目光转向了自身，为的是建立这样一个前提：任何认识的高级判断都不可能超出自身之外，为此，思维开始向高等数学靠拢；在世界中居于主导位置且接受崇高任务的不再是教士，而是政治家、商人和发明家，他们有关思维的观念也取决于生命的深刻经验。从泰勒斯到普罗塔戈拉，从培根到休谟，都属于这个系列的伟大思想家，还有前儒家和前佛陀时代的系列思想家，虽然我们对他们几乎一无所知，但他们的存在是一个事实。
康德和亚里士多德属于处于此类系列之终点的哲学家，在他们之后，则是文明哲学的开始。在每一文化中，思维之形成相当于其哲学达致一个顶峰，思维总是从一开始就提出问题，并以日益增强的理智的表现的力量来回答这些问题——正如我们前面已经说的，这种表现具有装饰的意义——直至其力量耗尽为止；接着，这种思维开始走向没落，在这时，认识的问题在所有方面都成为毫无意义的陈腐的重复。接下来是一个形而上学的时期，最初都是宗教形态的，最后则都是理性主义形态的——在这时，思维和生命仍包含着某些混沌的东西，仍有一些未被开发的储备，可使它们有力地进行创造——再接着是一个伦理的时期，在这个时期，生命本身现已变成了世界都市的生命，它似乎是在召唤探索，可又不得不依靠哲学创造力的仍然可资利用的残余来说明自身的行为和恒心。在形而上学的时期，生命还可以揭示自身，在伦理的时期，生命则成为了伦理的对象。在前一个时期，哲学在宏大意义上说还是“理论的”（沉思的），在后一个时期，哲学必然地是实践的。甚至康德的体系，在其最深刻的特征上说，也首先是沉思的，只是往后才以逻辑的和系统的方式得到阐述和安排。
我们在康德对数学的态度中可以看到这方面的证据。一个人若是没有深入到数字的形式世界中，若是没有把数字的形式世界当作一种象征主义与之共呼吸，那他就不可能是真正的形而上学家。事实上，创造分析数学的，正是巴罗克时期的伟大思想家；伟大的前苏格拉底哲学家和柏拉图也属于同样的情形，虽则要作必要的改变（mutatis mutandis）。笛卡儿和莱布尼茨与牛顿和高斯并肩，毕达哥拉斯和柏拉图与阿基塔斯和阿基米德并肩，他们都处于数学发展之巅峰。但是，在康德那里，哲学家跟数学家一样，业已变得微不足道了。康德不再钻研他那个时代已精微无比的微积分了，如同他也不吸收莱布尼茨的定理一样。亚里士多德的情形也是一样。从此以后，再也没有哲学家也可以称之为是数学家。费希特、黑格尔和浪漫派全都不通数学，芝诺和伊壁鸠鲁也是这样。叔本华在这个领域薄弱到近似无知，尼采也好不到哪里去。当数字的形式世界从哲学的视野中消失时，哲学也就失去了一个伟大的传统，从此以后，它缺乏的不仅是结构的力量，而且还有被称作思维的伟大风格的东西。叔本华本人承认他是一个半吊子的思想家。
随着形而上学的衰落，伦理学的地位从作为抽象理论的一个从属要素迅速攀升。从此以后，它便是哲学，其他的分支皆被纳入它的里面，实践的生活成为思考的中心。纯思的激情沉陷了。形而上学昨天还是作为主妇，现今便成了女仆；它需要做的一切，就是去为实践的观点提供一个基础。而且这个基础还变得越来越多余。蔑视和嘲笑形而上学不切实际，蔑视和嘲笑哲学“以假乱真”，已成为习惯。在叔本华那里，前三本书实际上是为第四本书而存在的。康德对自己也持完全相同的看法；实际上，纯粹的而非应用的理性，一直是他的创造的中心。在亚里士多德之前和以后的古典哲学中，也存在完全相同的差别——一方面，一种形式的伦理学并不能为宏伟的、想象的宇宙秩序添加任何东西，另一方面，伦理学本身作为纲要、作为必然性，又特别地以一种散乱的形而上学作为基础。例如，尼采，由于整个地没有逻辑的顾虑，故而草草地打发了这些理论，而我们对他的哲学本身的理解，与此也没什么不同。
大家都知道，叔本华并不是从他的形而上学中得出悲观主义的，而是相反，他是通过悲观主义推导出他的体系的，这种悲观主义早在他十七岁的时候就已经萌发了。萧伯纳这位最重要的见证人在他的《易卜生主义的精华》中指出，一个人可以完全接受叔本华的哲学而拒绝他的形而上学——在这里，他十分准确地区分了两个东西，一是使叔本华成为新时代的第一位思想家的东西，再就是因为某个陈腐过时的传统坚持认为是一个完整的哲学所必不可少而被包括在他的体系中的东西。没有人曾这样去划分康德，即使想这样做，也不会取得成功。但是，对于尼采，人们可以毫无困难地觉察到，他的“哲学”彻头彻尾地是一种十分早的内心体验，可他却借助几本书迅速地且常常不成功地掩饰了他的形而上学的需要，他甚至从未想过去准确地陈述他的伦理学理论。按照传统的需要（但事实上是多余的），把活生生的合时的伦理思想叠加在形而上学的层面上，这在伊壁鸠鲁和斯多葛学派那里都可以看到。就何谓一种文明哲学的本质这一点而论，我们无疑需要这样的做法。
严格的形而上学已经耗尽了它的可能性。世界城市已经确定地征服了土地，现在它的精神在塑造着与其自身相适应的理论，这一理论指向的是外在的、无心灵的必然性。从此以后，我们可以理直气壮地用“智能”（brain）这个词来替代“心灵”一词。并且，既然在西方的“智能”中，追求权力的意志，对未来的专断取向，想要组织一切人和一切事的意图，都需要实践的表现，故而，伦理学，由于它越来越失去了跟其形而上学的过去的联系，便逐渐具有了社会伦理和社会经济的特征。始自黑格尔和叔本华的当代哲学，就它代表着时代的精神［不过，例如，洛采（Lotze）和赫尔巴特（Herbart）是代表不了的］而言，乃是一种社会批判。
斯多葛派关注的是他自身的身体，而西方人则致力于使身体成为社会的。黑格尔式的哲学最终导致了社会主义（马克思、恩格斯）、无政府主义（施蒂纳）、不断提问的社会戏剧（黑贝尔），这决非偶然。所谓社会主义，即是一种已改用伦理的、进而律令式的语调的政治经济学。只要还存在一种形而上学（也就是，直到康德时代为止），政治经济学就仍是一门科学。但是，一当“哲学”成为实践的伦理学的同义词，它就会取代数学成为思考世界的基础——由此才有了库辛（Cousin）、边沁、孔德、穆勒（Mill）和斯宾塞（Spencer）的重要性。
随意选取材料并不是哲学家的专有，哲学的材料并非随时随地都是一样的。世上根本没有永恒的问题，而只有从某一特殊的存在的感受中产生出来、且由这一存在提出的问题。“一切无常事，不过譬如一场”，这句话也适用于一切真正的哲