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当爱的关系发展到高潮时，恋人们对外界就毫无兴趣了。
对于一对恋人来说有他们自己就足够了，甚至不需要共同生育孩子来使自己幸福。在其他情况下，爱神厄洛斯并没有这
①〔对于弗洛伊德通常使用的“心理惰性”这一概念的评论，请参看编者对弗洛伊德的注解，１９１５年，标准版，第１４卷，第２７２页。〕
样明显地表现出他的本性的核心，即他要使多结合为一的目的；但是当他以众所周知的方法通过两个人的恋爱达到这一目的时，他就拒绝再往前走了。
目前，我们完全可以想象这样一个文化集体，它的成员是具有双重性的个人，其利比多在他们自身中即获得满足，因此他们通过共同工作和共同利益的纽带联系在一起。如果真是这样的话，文明就不必再从性欲中吸取力量了。但是这种称心如意的状况并不存在，也从来没有存在过。现实告诉我们，文明是不满足于我们现在赋予集体的那些关系的。它的目标还在于把集体的成员用一种利比多的方法联系在一起，并且运用各种手段达到此目的。它赞成可以在集体成员间建立强烈的一致感的一切途径；它在最大程度上唤起了目标被抑制的利比多以便借助友谊关系加强集体纽带。为了实现这些目标，对于性生活的限制是不可避免的。但是我们不能理解迫使文明沿着这条途径发展并且引起文明对性欲的对抗性的必要性是什么。一定还有某种我们尚未发现的起干扰作用的事实。
我们称作文明社会的理想要求之一可以作为一个线索。
这个要求就是“爱邻犹爱己”（Ｔｈｏｕｓｈａｌｔｌｏｖｅｔｈｙｎｅｉｇｈｂｏｒａｓｔｈｙｓｅｌｆ）。
这一要求是举世皆知的，并且无疑比基督教还要悠久。基督教把它作为最骄傲的主张加以推崇。然而它当然并不十分为人们所熟悉；即使是在各个历史时代它对人类仍然是陌生的。让我们以一种天真的态度来对待这一问题，就像我们是第一次听到它一样，于是我们将抑制不住地产生一种惊奇和困惑的情感。我们为什么要这样做呢？这样做对我们有什么好处呢？但是首先，我们如何达到这一目的呢？它怎么可能呢？我的爱对我来说是某种宝贵的东西，我不应当不加考虑地将它抛出。这种爱使我承担某些义务，为了履行这些义务，我必须准备做出牺牲。如果我爱某一个人，他在某些方面就必须值得我去爱（我在这里不考虑他可能对我有什么用，也不考虑他作为性对象对我有什么可能的重要性，因为这两种关系对于爱我的邻居这一告诫所涉及的情况都无足轻重）。
如果他在许多方面很像我，以至我在爱他时能够爱我自己，那么他是值得我爱的；如果他是一个比我完美得多的人，从而我在爱他的同时可以爱我自己的理想，那么他也是值得我爱的。再者，如果他是我朋友的儿子，我也必须去爱他，因为如果他遇到什么灾难的话，我的朋友所感到的痛苦也就是我的痛苦——我应当去分担这一痛苦。但是，如果他对我来说是一个陌生人，并且如果他自身并没有什么有价值的东西，或任何对我的感情生活具有重要意义的东西可以吸引我，那么要我去爱他是很难的。的确，我这样做是错误的，因为我的爱被我自己的亲友珍视为一种我偏爱他们的表示，如果我把一个陌生人和他们同等对待，这对他们来说不公平的。但是如果我去爱他（用那种普遍的博爱去爱他）只是因为他像昆虫、蚯蚓或草蛇一样也是地球上的公民，那么通过我的理性的判断，恐怕他只能分享我的爱的一小部分——而绝不会得到我的爱的全部。如果一个告诫的实施不能够被认为是理智的话，那么庄严地宣布它又有什么意义呢？
再进一步观察，我发现了更多的困难。一般来说这样一个陌生人不仅不值得我爱，我还必须老实地承认，他更多地引起的是我的敌意甚至憎恨。
他似乎对我没有一丝爱的迹象，并且对我没有表示丝毫的关心体谅。如果对他有益，他会毫不犹豫地伤害我，他也绝不会问自己他所得的利益是否和他伤害我的程度相当，实际上他甚至不需要去获得什么利益，只要可以满足他的欲望，他就会毫无顾忌地嘲笑我、侮辱我、诽谤我并且向我显示他的优势；他越是感到安全，我就越是感到无依无靠，也就越是肯定他会这样对待我。如果他的行为完全不同，如果他向我表示一个陌生人的关心和克制，我也愿意在任何场合以同样的方式对待他，而不顾任何箴言。的确，如果这条庄严的圣训这样说的话：“爱你的邻居就像他爱你自己一样，”
那么我就不应当对此表示反对了。
还有第二条圣训，它似乎使我越发不可理解，并且引起我内心更强烈的反感。这就是“爱你的敌人”。然而，如果我仔细考虑这一圣训，那么我觉得把它当作一个更严重的过分要求是错误的；说到底，它与第一条圣训是一回事①。
我想我现在可能听到一个高贵的声音在告诫我：“恰恰是由于你的邻居不值得你爱，并且相反，他是你的敌人，因此你应当爱他像爱你自己一样。”
于是我明白了这条圣训不过是
①一位伟大的富有想象力的作家，可能让自己以开玩笑的方式说出那些被严格禁止的心理上的真实情况。例如，海涅承认，“我的性情是平和的。我的愿望是：‘一间茅顶的陋舍，但是有舒适的床，精美的食品，最新鲜的牛奶和奶油，窗前的花坛，门前的绿树，并且如果上帝想让我完全幸福的话，他就应允许我享受这样的快乐，看到大约六七个我的敌人吊在这些树上。在他们临死之前，由于内心的感动，我将饶恕他们生前对我做的一切坏事。‘的确，一个人应当饶恕他的敌人——但是在他没被吊起之前绝不饶恕。“
一个荒谬的信条而已①。
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现在，当我的邻居被告诫说爱我要像爱他自己一样时，他完全可能与我所回答的一样，并且为了同样的原因拒绝爱我。
我希望他不会有和我同样的客观理由，但是他却有和我一样的思想。尽管如此，人类的行为还是显示了差异性，伦理学忽视了决定这些差异性的因素，并把这些差异性分为“好的”和“坏的”两类。只要这些不可否认的差异性没有消除，对偏激的伦理要求的服从就会对文明的目标造成损害，因为它明确地助长人们去做坏事。人们不禁会想起当准备废除死刑时在法国议会发生的一件事。一个议会成员热情地支持废除死刑，他的演讲得到阵阵激动的掌声，这时大厅里有一个人说道：“首先会采取行动的是谋杀者。”
隐藏在这一切之后的、也是人们不愿意承认的一个真实的因素，是人类不是温和的动物，这种动物需要得到爱，当受到进攻时至多只能够自卫；相反，人类这一动物被认为在其本能的天赋中具有很强大的进攻性。因此，他们的邻居不仅仅是他们的潜在助手或性对象，而且容易唤起他们在他身上满足其进攻性的欲望，即毫无补偿地剥削他的劳动力，未经他的允许便与他发生性关系，霸占他的财产，羞辱他，使他痛苦，折磨他并且杀死他。
“人对人是狼”。面对这些人生的和历史的经验，谁还有勇气对这个结论提出疑问呢？一般来说，这种残酷的进攻性等待着某种刺激或是为某种其他的
①〔参看《幻想的未来》第五章。弗洛伊德在后面第１３８—１３９页又回到了“爱邻犹爱己”这一圣训的问题上。〕
意图服务，这种意图的目标也许用比较温和的手段就可达到。
在有利于这种进攻性的情况下，当平时禁止它的精神上的反对力量失去效用时，它也会自动地出现，暴露出人类是一种野兽，对于这种野兽来说，对它的同类的关心是一种异己的东西。凡是想到在种族大迁徙或是匈奴人侵略时期，在人所周知的成吉思汗和帖木儿统治下的蒙古人的侵略中，或是在虔诚的十字军占领耶鲁撒冷的时候，或是恰恰就在最近的世界大战带来的恐怖中所犯下的罪行的人，都将不得不承认这一观点的真理性。
我们在自己的内心中可以觉察到这一进攻倾向的存在，而且正确地设想它也存在于其他人身上。这一倾向的存在是扰乱我们和邻居关系的一个因素，并且迫使文明耗费了如此之高的能量的代价，由于人类的这一原始的互相敌视的缘故，文明社会永远存在着崩溃的危险。共同的工作利益不会把人们联合在一起；本能的情感要比理智的利益强得多。文明必须尽其最大的努力来对人类的进攻本能加以限制，并且运用心理的反作用形成（ｐｓｙｃｈｉｃａｌｒｅａｃｔｉｏｎ－ｆｏｒｍａｔｉｏｎｓ）来控制它们的显现。从此就产生了目的在于促使人们进入自居作用和目标被抑制的爱的关系的方法，就有了对性生活的限制，进而有了爱邻犹爱己的理想的圣训，这一圣训的合理性实际上在于这样一个事实，即没有其他东西像它这样强烈地反对人类原始的进攻天性。尽管做了种种尝试，文明的这些努力目前还没有取得多少成效。文明希望通过使用暴力打击罪犯的权利，来防止最赤裸裸的野蛮暴行，但是法律是不能够控制人用比较谨慎而且狡猾的方法来表现进攻性的。现在，我们每个人都必须摆脱年轻时寄托在自己同伴身上的幻想性期望；我们应当懂得，由于他们的恶意，给我们的生活带来了多少艰难和痛苦。同时，指责文明试图从人类活动中消除冲突和竞争是不公平的。这些东西无疑是必不可少的。但是对抗并不必然成为敌对，它完全被误用了，并且给敌对创造了一个机会。
共产主义者确信他们已经发现了一条从我们的罪恶中解脱出来的途径。
根据他们的观点，本来所有的人都是好的，并且是乐于助人的，但是私有制败坏了他的天性。私有财产的拥有权赋予个人以力量并诱使他运用这种力量去虐待他的邻人，而那些被剥夺了财产的人就必定会怀有敌意地反对他的压迫者。如果废除了私有制，所有的财产都为公共所有，每个人都允许分享这些财产，那么恶意和敌意就会在人类中消失，由于每个人的需要都将得到满足，任何人都没有理由把另一个人当作他的敌人；所有的人都将会心甘情愿地承担起必要的工作。我不介入对共产主义体系的任何经济批评，因为我不能探究私有财产的废除是权宜之计还是进步①。但是我能清楚地认识到作为共产主义体系基础的心理学前提是站不住脚的幻想。在废除私有财产中，我们剥夺了人类喜爱进攻的手段之一；这当然是一个很强的手段，尽管不一定是最
①任何一个人，如果他在年轻时曾尝过贫困的痛苦，并且感受过富人们的蔑视和傲慢，他对反抗人类财富的不均至其所导致的一切后果所作的努力，就决不会不理解或无好感。尽管如此，如果这种抗争以公正名义下的人类平等的抽象要求作为根据，它就显然会引起下述异议，即由于大自然赋予每个人的体质