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他们振振有辞：老祖宗们不是说：“戚戚以至久生，百争、千年、万年，非吾所谓养”吗？
就是说，与其过上百年、千年、万年的清心寡欲的日子，还不如充分地享受它十年二十年的快活时光呢。
因此，人根本没有必要去树立什么理想，追求什么道德、功业，人生唯一值得追求的就是享受感官肉体之乐，这才是最好的超越死亡的办法。
他们又列举：老祖宗们还说：“丰屋美服，厚味姣色。有此四者，何求于外。”
也就是说，人生何求？住得好，穿得好，吃得好，玩得好。有了这四样东西，人生就足够了。
因此，他们坚决反对以身殉情、殉义、殉名、殉利，更不用说殉国和殉天下了。
在这种思想的支配下，他们漂流身体，任诞狂放，不受社会规范约束，一切以“自我”为本位，呈现一种任性率真的镜像。
“任性率真”本是个体与社会相对立的一种表现形式，它既可以是人格的违众脱俗，矫矫不群，也可以是言行的不遵礼法，极端放纵。
最典型的是竹林名士和魏晋风度。
基于此种认识，“性派对”中的智囊们竟又将族谱下移到汉末戴良、孔融们的头上，说“任性率真”经过了这一拨前辈们的“点润”，至竹林名士旗下，已是盛极一时；而两晋士林更是推波助澜，将人生快活推至极臻。
然而，即使“遮阳部落”的族谱一直写下来，直到认王朔这些“玩主们”为“拜把子兄弟”，认卫慧这些“宝贝们”为“露乳房姐妹”，他们的行为仍然只是“地下式”的，他们的快乐也终究有一点“发霉的”气味。
没有阳光的生命能不苍白吗？
精神卫生：“性派对”的动态走势“性派对”的动态走势由每个行为者的精神卫生决定的。
而精神卫生的表层恰与道德价值相接壤。
吊诡的是，这些“都市异类”口口声声要将“意义”、“道德”、“历史”和“价值”等大写名字从他们的字典里无情地“清理”出去，可骨子里，他们仍然踯躇于传统文化的边缘地带。
因为，作为衡量个体“冲动符码”的“价值”，它可以被解释为一种类化的、表示欲求与否的态度中的核心成分，并在长远的基础上引导行为细节指向优先于其它的目标。
一个人的价值系统一般包含有不同水平的价值，是动态性的，它依凭时势的波动设计出不同的定位测量指数。
“性派对”的核心字眼是“性”，这是个人价值系统测量指数的定位标签。
“派对”只是实现“性行为”的方式或手段，是过程，而不是目的。
从“手段”到“目的”的过程中，行为者的“态度”决定着享受“性”乐趣的精神向标。
而个人的“态度”是紧密与“价值”联系在一起的。
由于“性”的特定内容和它在人格建设的结构中具有比价值更为边缘的特质，而态度则是关于人、事物和情境的信念与情感的相对持久的组织结构，因此，“性派对”的行为态势使人倾向于以某一特定的方式做出隐秘反应。
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就行为者而言，“性派对”反叛的鹄的是根深蒂固的权威主义。
权威主义作为中国超稳定结构的复杂的倾向模式，具有强烈的意识形态倾向，标志着高度的惯例性、迷信、侵犯性、思想僵化，屈从于权威和其他特征。
与权威主义相对应的就是鲁迅先生所批评的“矮人主义”，这是形成国民劣根性的要因之一，它说明国人的心理态度不健康，精神卫生不洁净。
而心理态度与精神卫生紧密相关的三个词就是：卑、妒、偏。
内部平衡失调和以偏见待人均属于精神不卫生的因素，是上述三个词的具体表征。
在传统的儒家文化中，孔子提出了一套保持精神卫生的原则，它包括“慎独”、“致中和”、“素位而立”、“存忠恕”，“行三达德一智、仁勇”。
精神卫生的要旨是，智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。
“性派对”的行为者之所以被视为生活在各自虚拟的镜相中，是因为他们觉得自己已经实现了精神卫生的三大要旨，因而他们坚信自己的行为是健康的，是不应受到指责的。
“弱者的对抗”：“性派对”的行为策略
“性派对”行为者的自欺，或者欺人，表现在他们虽然生活在大都市中，却沉湎于“小圈子”、“小团体”，对整个都市有一种“弱者的对抗”式的悲怆，同时，也是对高密度人口的不能容忍。
心理学家曾将人口密度分成两种指标：一种是指每个居民所能利用的平均空间大小指标，它是与社会经济状态低下相联系的其他生活应激密切相关的；另一种（与人合住）和应激有关，意指应激的来源可能是人际关系冲突而非空间不足本身。
大都市多人共住的居民为了缓解生活在拥挤条件下所独有的应激反应极具弹性。
珍视传统的文化标准，人与人合作并和他人友好相处的人，遭遇到的冲突很小，精神病障碍也会少见。
然而，在拥挤住院处的居民如果采取个人主义、自以为是的价值观以及只为个人的快乐奋斗，则会遭到更多人际间的敌意与怀疑，也很可能产生身心病症和激越性抑郁。
“性派对”行为者既是对拥挤空间的抽身与回避，又是以高度的自觉和低调维持个人在社会中仍然受到应有尊重的虚荣心。
这恰恰反映出他们的高度“警惧”，并时时根据压力与自我强度来预测自己的精神卫生。
他们过着极端生活，却又显得与世无争，似乎将工作、学习或人际关系等所造成的紧张压力都通过“性派对”的方式统统化解了。
从心理学上分析，压力是应激的来源，而自我强度是抵御应激的缓冲因素，当内外压力超过自我强度时，就会发生精神卫生问题。
自我强度包括一个人对应激的耐受、解决问题的能力和得到社会的支持。
一个奇特的现象是，大多数中国人，当相信自己的“不舒服”主要是由于心理方面的问题时，他们均趋于向家庭和友人寻求支持，而完全不寻求任何专业帮助，与西方文化大为迥异。
中国人的“都市综合症”主要表现在衰弱和疲劳、紧张和焦虑、睡眠不足、“空虚”、头痛等，对这些问题的解决大多人实行各种自助措施。
当问题持续变得严重，而出现“空虚”这种情况，大家仍然求助于自己原来的社会网络，也就是他的朋友和家庭。
正是这些“病症”和社会境况，为“遮阳部落”赖以“生存”提供了“对抗道德指责”的凭藉。
同时，都市化社会里，住房短缺、移民、浪漫主义的爱情观、婚姻的易碎性、个人主义和享乐主义以及妇女要求更大的独立性，为“遮阳部落”拓宽精神和物质的双重空间提供了原始动力。
中国传统文化强调自我控制、情感上的自我依赖和能经受挫折，这些常常被作为抵御应激和精神疾病的可能来源而加以鼓吹。
正如有人分析的那样，中国病人很少陈诉焦虑、抑郁和心理问题，有外国心理专家建议以“躯体化模式”来解决中国人如何对付不快乐的情感和情感性疾病。每当恶劣的情绪状态开始呈现，中国病人及其家属总是不加区别地用一些非专业化的名称称呼这些情感，通过缩小或者否认、分离和孤立表达，甚至以“躯体化”观念加以取代等方式将这些情感压抑下去。
“性派对”的行为者对“躯体化”的表达不是停留在口头或观念上，而是付诸行动，这是他们与目前百分之九十九的中国人的生活态度之分野。
这些人的行为诡秘和态度低调正是他们在强大的传统文化压力下所表现出来的应激策略。
“因缘文化”：“性派对”的外在张力
中国人在谈到人与人以及人与物关系的境遇时，一个重要的归因或许体现在“因缘文化”的概念里。
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“因缘”这一概念起源于佛教，认为人的一生因缘前定，都是命运或“无形之手”的有意安排，是受外部控制的。
作为一种稳定的外部因素，“因缘”有维持人际关系和谐的功能，它把关系的成败和人与人的境遇都归于非个人的神秘力量，本人或他人因而剔除了为后果承担责任的内疚感。
这样，“因缘”保护了当事人，保全了他的面子，也保全了别人的面子。它有助于当事人将“行为”合理化，减轻了自责和责备别人的情绪。
信仰因缘是一种心理防御机制，有益于精神卫生，但过分依赖这种信念就会妨碍人去主动应付现实，增加了人的惰性惯力。
因此，“因缘”也可看成是一种不稳定的因素，它会随个人或社会的努力而变化。
“性派对”的行为者对“因缘”二字有着持续的热情。每当参加“派对”而与人交往时，特别是接纳某对或某个新人为这个“特珠家庭”的成员时，大家就认为这是“有缘”。
同时，他们如果“派对成功”，双方都会觉得有缘，因而特别珍惜，共同营造出一个浪漫温馨的环境，解除了因为陌生而带给心灵的障碍。
如果有什么意外就说是没缘分，这样减轻了自责。
比方，如果派对的双方都在“一夜激情”后彼此都很满意，但又不可能在随后的日子里经常可以潇洒同居，他们就说“只有一夜的缘分”，不要强求；如果双方感觉不好，也是前世“孽缘”所致，是互欠的“债”，到这个时候才能“偿还”。
可以说，“因缘”二字像一根红线，有着强大的韧性、耐力和穿透力，它向每一个具有同等价值观的人伸出诱惑之手，并将每一个已经进入“城堡”的居民紧紧地拴住。
羞耻感：“性派对”制约之一
“性派对”有着强大的制约机制，这也是行为者不敢“胆大妄为”，而只能以“地下组织”面目出现的原因。
而其中制约之一，就是行为者受传统文化熏陶所早已形成的羞耻感。
这些“都市异类”在行为过程中，尽管极力不去想象别人的眼光、世俗的评说和道德的责难，但“羞耻”二字像阴霾，在午夜激情中仍然鬼影一样若隐若现。
这与西方那些“叛逆者”——比方“披头士”或嬉皮士们——形成显著的对照。后者可以当众在公园做爱，或脱光衣服在街上行走，而面无羞涩之感。
不能想象这种事会发生在中国这块古老的土地上。
可以说，东西化文化一个普遍性的差别正在于个体对“羞耻感”和“内疚感”的认识上。
中国社会向来是被说成是以羞耻感取向的。
其文化渊薮来源于两个因素：孔子学说和人道主义。
孔夫子用人际取向来说明羞耻感——此一取向要求行为必须符合社会规范；他又用内心取向来说明内疚感——此一取向要求行为必须符合个人的理想。
孔夫子就是这样通过强调社会规范，强调以理想类型作为行为模式，而加强羞耻感的自我认同的。
“性派对”的行为者对“羞耻感”和“内疚感”的认同，主要反映在他们的矛盾心情上：一方面，他们通过这种行为，实现了个人的理想，因而并不感�