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宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。
他的论证很幼稚，带有明显的年龄特征：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”这一年，用中国的虚岁计算法，他１３岁。自然是相当了不起。但这只是一种顿悟，一种姿态，一种坚持，未能真正地解决问题，因为就算是东南西北心理悠同，也不过是证明了共同人性的存在，而且还是圣人的共同人性，圣人找到了“本心”的可以与宇宙通达无碍的人－－天人合一，心物一如，与万物同体，与宇宙同心同德了。若不是圣人呢？则每个人有每个人的心和理。这是凡人活的不和谐，缺乏一致感，从而破碎不见大道的原因。因为凡人的“吾心”还只能是宇宙的一部分。
“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”
这是“道不远人，人自远道”这一儒家老话的“现代”说法。
中国的老话儿很多，往往是哪路人认哪路经。九渊从十三岁顿悟到三十四岁出仕，整整二十年的时间，都在潜心地发明本心，他久居偏僻的金溪，从不四处求师，他不喜当时流行的各家学说，河洛的程学，朱熹的闽学，都是官学，也都是士林中的显学，然而他认为他们舍本逐末，忽略了圣道的中心、义理的关键。他也认为佛道是空无致虚，凋敝精神。
他不象朱熹那样遍求明师，博采众家之长，而是旱地拔葱，超越现在流行的一切，师古－－直承孟子的心性论，师心……发明自己的本心，用他的话说，这叫“斯人千古不磨心”，用他哥的话说，这叫“古圣相传只此心”。那么，此心是什么呢？就是孟子说的“人皆有不忍之心。”皆有美丑、善恶、是非等基本的内在的良知。这个此心就是知敬知爱的仁义之心。（标准的说是孟子的“四端说”：恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也。陆说这些全是本心。）
陆坚持孟子的性善论，认为人心原本是好的，善的，纯洁如一的由于种种原因，人的善心散失了，误入歧途了，沉溺于世俗的物欲之中了，他把孟子的“学问之道无他，求其放心而已。”当成自己的基本方法论原则，以“辨志”“求放心”为其体系的出发点。辨志，也被陆称为“霹雳手段”，有点动机决定论的意思：一事当前，审查自己的态度是否大公无私，是否趋义舍利，把人从现实的功名利禄、荣华富贵和其他夺人心志的境遇中超度出来，使人用自己的本心来决定自己的人生方向，用本性来直接作出判断。他说，道不外求，而在自己本身。与阳明的“圣人之道，吾性俱足”同理同心。
陆晚些时候这样解释我心即宇宙：
“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”
“人须闲时大纲思量，宇宙之间如此广阔，吾立身其中，须大作一个人。”
心学的特点就是“扩充法”：找着善根良心，然后让它象核裂变式的、极限挥发，灵魂深处暴发革命，象所有宗教都有个“根本转变”的法门一样，心学是明心见性式的，顿见本体，彻悟心源，便能“大作一个人”了。陆仿一禅师的话这样描绘心侠超人顶天立地的雄风：
仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。
一个大写的“人”，是古今中外所有浪漫哲学都追求的目标，“无我这般人”不是精神文明自大狂，而是一个堂堂正正的大人，进入了与天地合德的境界，是个“大无我”而“有大我”的－－合了“无极而太极”之道的大写的“人”。这样说自然有点玄，换一种说法就是，心学的人格理想是有思想的英雄主义，有实力的理想主义，追求无限的神秘主义，和平的超人主义。它恢复了早期儒学阳刚雄健的人生姿态，恢复了儒学的“大丈夫”风采。
７．圣学即心学
王阳明在正德十六年（辛巳）七月，为重刻的陆九渊集作的序说：
圣人之学，心学也。尧舜禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微， 惟精 惟一，允执厥中。”此心学之源也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。 而当时之弊，固已有外求之者。……盖王道息而伯术行，功利之徒， 外假 天理之近似以济其私，而以欺于人曰：天理固如是。不知既无其心矣，而尚 何有所谓天理者乎？
然后，他一笔扫倒汉唐章句之儒，将心与理分为二，离开心而去求什么物理，不知“吾心即物理”这个根本道理。而佛老之徒，遗弃人伦物理以求所谓明心见性，而不知“物理即吾心”这个根本道理。直到周敦颐、程明道这两个儒家的好秀才出来，才追寻复兴了孔孟正道，恢复了“精一”之宗旨。
陆氏坚持学必求之于心，断断是孟子嫡传。世人以为他与朱子异，便诋毁他是禅。禅学弃人伦，遗物理，终极目标是“不可以为天下国家”。若陆氏之学果然如此，那它自然是禅，然而陆氏之学恰恰是孟子的“大同”之学，是儒学中最革命的一脉，也是儒学的真血脉。
仔细看朱子讲“无极”是可以与阳明的无善无恶的本体论合辙的。而陆攻击朱子这一条，单讲人性善和太极倒是可以与反心学的东林领袖如顾宪成说到一块去的。人们说陆学是禅，是从其工夫的特色上说；阳明说陆是儒，是从其价值指向上说。陆本人是将功夫与本体一元化的。因为心即理，所以“自得、自成、自道”，将物欲遮蔽的心病“剥落”、“荡涤”即可。这些阳明都继承了，所以别人也指责阳明是禅。阳明后来更一不作二不休，主动将释、道综合到儒家的伦理本体上来，自觉地将释、道养心修身的功夫作为手段来为修证儒家伦理服务的。这也是儒学回应二氏之学的一种最聪明的办法－－拿来为我所用。并公开声明圣学能够包含二氏之学。这不仅是心学的理论基点能够与二氏之学的性命论相切合的问题，而是事实上儒学的仁学路线就是如此。有此因缘，才有此和合。 而且，检验学问的关键是“行”，是学说倡导者一生立身行事到底是儒、还是禅。能够从“行”判断其“学”，这是中国哲学家区别于西方哲学家的一大特色。
指责陆、王是禅的人，没几个比他俩务实。陆九渊高度赞美王安石变法，指出安石变法的人格基础正是有圣人之心。从陆九渊对王安石的评价最能看出心学的外王志向：“扫俗学之凡陋，振敝法之因循，道术必由孔孟，勋绩必为伊周。”（《荆公祠堂记》）陆九渊没做到这一点，这两句话用来形容阳明是最恰当不过了。
心学的理论基点就是“吾心即宇宙”，这个命题的哲学含义在心学后劲中表述得更为明晰。如，特别讲究心学实功，反对现成良知的刘宗周也同样说：通天地万物为一心，更无中外可言。体天地万物为一本，更无本心可觅。还说：学者只有工夫可说，其本体处直是著不得一语，才著一语便是工夫边事。这些都是阳明常说的话头。
黄宗羲说的更简捷：盈天地皆心，心无本体，工夫所至，即是本体。
刘宗周，黄宗羲都是以“慎独”工夫来落实阳明的“致良知”的修养论的，为了抵制已流为放逸的王学后徒的随便作风。他们还都有些陆九渊气，象北宗禅一样坚持基本底线。
至于辩论朱陆之是非同异，阳明深不以为然，他在《象山文集序》的结尾处说：争论这种问题，其实是人们“持胜心、便旧习”的不良心理在作怪。人们又爱随声附和，相信耳朵不相信眼镜，盲目说现成话，象矮子看戏一样跟着人家哭笑，而不知道为了什么。其实只要人们亲口尝尝这个梨子的滋味，用本心来体会，放弃任何先入为主的成见，就不会有什么无聊的争议了。
什么问题都发生于不能明心见性，从而不能明辨是非。
他为陆九渊的文集作序是在庚辰年，四十九岁时，次年，五十岁时，他又以江西最高行政长官的权力，“牌行抚州府金溪县官吏，将陆氏嫡派子孙，仿各处圣贤子孙事例，免其差役。有俊秀子弟，具名提学道送学肄业。”因为，他觉得象山得孔、孟正传，其学术却久抑而不彰，既不得享配圣庙之典，子孙也沾不上褒崇之泽，太不公平了。当年在龙场请阳明主持贵阳书院的席书，也深以陆学不显为恨，作《鸣冤录》寄给阳明，表示要以弘扬陆学为己任，就是天下都非议自己也在所不顾。 阳明很想念这位老朋友，在收到他的信和《鸣冤录》后， 给他写了封热情洋溢的心，先是赞美他这种卓然特立的风格、以斯道自任的气度，“非独与世之附和雷同从人非笑者相去万万而已”，阳明很激动，特别想与他作“信宿之谈”，曾在席可能路过的码头口子上派人等着他，结果白了；王本人“驻信城着五日”，结果是“怅怏而去”，他感慨地说：“天之不假缘也，可何如哉！”看来，他还没练得心
体宁静到毫无情绪波动的地步，还在发这种文人喟叹，自然也是一种抒情方式而已。
在莽莽人海中找到志同道合、性情相契的战友，那份精神上的愉悦是千金难买的。因为此学久不明，盖因人们入耳出口，不肯诚心诚意地接受之，好象谈饮说食永远也吃不饱式的。阳明说自己近年来才实见得此学，陆学之简易直截的确是“孟子之后一人”。
但他们的这些努力，都未能扭转朱显陆晦的局面。
８．达则遍境是
回到阳明四十岁这一年来，这一年，就现在能见到的文字而言，他终于正式对陆学表态了。以往似乎是掩饰来路似的，对陆学只字未提。还有一种可能是他有过评说，未能保留下来。一果多因，后人难以妄拟。这次表态，起因于他的两个学生争论，王舆庵读陆的书，颇为相契，颇有先得我心深得我心之感。徐成之则不以为然，以为陆是禅，朱才是儒之正宗。两人都是操持着社会平均水平的流行说法，也因此而相持不下，徐写信请阳明定夺。
阳明先抽象肯定他们这种辩明学术的热情，说：学术不明于世久矣，原因在于缺乏自由讨论，而辨明学术正是我辈的责任。但是，你们的态度和论旨都有问题。就算你说舆庵肯定陆学有失误，也不能证明你正确。他肯定陆没有说到点子上，你肯定朱也没有搞对头。因为你们只是在求胜，而非志在明理。求胜，则是动气；而动气会与义理之正失之千里，怎么能探讨出真正的是非？论古人的得失尤其不能臆断。
你们各执一端，不肯全面完整地领会朱子和陆子的本意。耽于口号之争一点也不能解决已有的问题。
王舆庵本想辩证地理论各自的得失利弊，把话说的一波三折的，说陆“虽其专以尊德性为主，未免堕于禅学之空虚； 而其持守端实，终不失为圣人之徒。若「朱」晦庵之一于道问学，则支离决裂，非复圣门正心诚意之学矣。”阳明下手就抓住了其貌似全面却不尽不实、自相矛盾之处：既说他尊德性，就不可说他堕于禅学之空虚；他若堕于禅学之空虚，就不可能尊德性了。
徐成之也是想追求全面、也是想学阳明�