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“对上帝造反”在术语上是否是一种误解呢？造反之行动只能以最高价值的名义、最高意义的名义进行，而这也就是上帝的名义。 战斗的无神论者最终没有意识到：他们造反也是以上
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帝的名义进行的。 我进行了许多造反行动，反对人们关于上帝的思想，反对人们对于伪上帝的信仰，但是我并不反对上帝。 能否把基督教和造反结合起来呢？奴才般的恭顺理论排除了造反和起义的可能性，它甚至要求对恶也恭顺和俯首贴耳。 但是，它引起了我的造反和起义。 作一个基督徒并不意味着成为一个恭顺的奴隶。 我是造反者，但我的造反任何时候也不赞成恐怖。 我造反反对世界和它的奴役的法则，而恐怖则是恢复世界的法则，是对这些法则的顺从。 所有的杀人行为都是对世界的奴役法则的顺从。 我的造反是精神造反和个性造反，而没有集体的内容。 精神是自由，而自由是精神，造反这一题目是自由题目的继续。在造反中有对自由的酷爱，在造反的后面常常隐藏着炽烈的爱，我在自身周期性地感受到这种炽烈的爱如波涛一样控制着我。 不能把造反列为决定性的词，但是在人的道路上造反能够起很大的向上作用。 基督教的虔诚在雕塑中表现为伛偻的形象，表现为俯首屈膝的忧郁姿态，这是多么可悲啊！
最大的诱惑不是信仰的对象，而是信仰的主体，它的信仰主体在大地上的表现形式。 具有高等意识的人们之不可能承认和探索上帝，只是因为不能忍受信仰上帝和探索上帝的观念的人总是表现为一种奴隶地位，表现为虔诚姿态。 因此，关于上帝的认识中的反官方因素具有净化的意义。 所有的人都应当成为造反者，也就是说停止忍受奴隶地位。 我不倾向于怀疑，但有时会有噩梦般的思想进入脑中：“如果奴才般的正统思想掌握了权力呢？
那时我就毁灭。“但是很快我就抛弃了这个思想。在这本书里我不止一次地说过，在我身上好像有两个人，
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两副面孔，两种成分，由此就能产生直接对立的印象。 但是，这些矛盾的因素都可归结于一个根源。 我不仅是忧郁的、孤独的、和世界格格不入的，对生物的灾难充满同情心，精神上受损伤的人，同时我又是造反的，愤怒抗议的，在思想斗争中富于战斗精神的，挑衅的，具有果敢精神的人。但是，我的孤独的忧郁和我造反的战斗性皆源于这个世界的异己性。异己的世界激起我的双重反应，它不仅进向内部，而且显露于外部，因此，我的生活中没有完整性。 在战斗的进攻之后，出现沉入内在世界的需要。造反仅仅是我的内在生活的因素，仅仅是在我之中的精神斗争。 我的创造的果敢精神在我的生活中是最重要的，它首先表现于主体的状态，而在客观世界的成果中，这种果敢精神任何时候都达不到充分的完善。 我造反首先是和客观世界的断裂，其中有世界末日论的成分。在我的全部生活中都存在着对礼仪、同样的集会、庆祝会、婚礼、程式化的修辞、制服和勋章的厌恶，对我来说，这种厌恶中有某种更深刻的，与我造反反对人的存在之客观化有关的东西。我一直希望纯粹的真理最后能被发现。对我来说，这是和诚实的热情相联系的。
怜 悯
自由可能是没有同情的。 陀思妥耶夫斯基那里的宗教裁判所大法官指责耶稣给人以自由的重担，而不怜悯他们。 自由引起生活的苦难和悲剧。 真正的悲剧是自由的悲剧，而不是命运。在自己的生活中对自由与同情的冲突我有很多体验，
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同情和怜悯是我所固有的特点。我很难忍受人和动物的苦难，完全不能忍受残暴行为。 我很可怜那些呻吟着、哭泣着、期待逃跑的动物，伊万。 卡拉玛佐夫关于小孩的眼泪问题的话对我无比的亲切。 一直使我最受折磨的问题是：在漫无节制的世界的苦难面前宣告上帝无罪的问题。 那种全能的、好使用权力的、好惩办的上帝的圣像于我是格格不入的，而受难的、有爱心的、被钉在十字架上的上帝圣像于我才是亲近的。只有通过圣子我才能接受上帝，如果上帝自己不承担世界和人类的苦难，如果他不是自我牺牲的上帝，也是不能接受的。我在理智上反对马西昂，但在道德上、情感上我与他是相近的。 我不能容忍国家的冷酷和残忍。 我一直不能容忍残酷的刑罚，我全身心地反对死刑，这种力量是如此之大，以致我倾向于把人分为保卫死刑的人和否决死刑的人。 对于保卫死刑的人，我开始是敌视的，感到他们是自己的敌人。 这是在我身上的俄罗斯特点。 不但如此，我一般地不能容忍对人们判罪，特别是最后的判决。 福音书的一段话深深铭记在我的心里：“现在不审判，甚至将来也不审判。”
“你们中谁是无罪的，第一个就谴责他。”
那个把人们打发到火焰地狱去的寓言的结尾令我痛心，我很厌恶复仇，国家有组织的复仇则最令人厌恶。 可能，这种法庭和审判的矛盾只是局限于我所主张的基督教的特点。 有时我的脑子里浮现出这样的念头：如果我被送进“天堂”
，那么除了那些不主张审判的人之外，我认为其余的人都与“天堂”不配。 这和怜悯问题有关，实际上，比起人类的罪恶来，我更多地感受到人类的不幸。 我和那种把人类的生活理解为审判过程的宗教是对立的。 固执的人容
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易对我起作用，引起我的同情感，这有时是一种同情感的滥用。 我和自己的恻隐之心斗争，曾经有一年我一直在和恻隐之心进行思想斗争，一个时期里我甚至明显地感受到尼采的思想。 我担心它侵蚀同情心并使同情心泯灭。 但是我的弱点和我的不幸就在于，我的同情心是比较消极的，而是不积极的。 因此我特别由于同情心而受到折磨，消极地受苦。 我在自由中是积极的，而在怜悯中则是消极的。 在我的生活中没有辐射，也没有放射。我很少在生活中实现自己的同情心，很少帮助受苦的人，很少减轻他们的苦难，我的同情心被封闭在自己之内。 积极活动的同情心应有另一种体验，应是痛苦较少的。 完成治疗病人工作的医生痛苦较少，而只能对病人同情却任何帮助也给不了的人比医生更加痛苦。 我的同情心的消极性，我缺乏积极活动的同情心的特点，也是我所反对的，有时这使我很愤怒。我给人以冷漠大于同情心的印象，与其说我实现了自己的同情心，不如说我进行了反对它的斗争，设置了人为的障碍。 但是，消极的善良我是有的，但它是和巨大的冷漠感结合在一起的。 我一直是思想优于感觉，想象优于感情，不过，自己的思想是有感情甚至激情的。 怜悯和关怀在我这里是和利己主义的自我保存结合在一起的，我常常躲藏起来，逃避可能引起的大的苦难，我蔑视自己这个特点。 这是违背福音书的遗训的，我的同情心不是美德，而是软弱。但是，我很喜欢并且很高地评价在人们生活中积极的、放射出光芒的善良。 我认为同情是和关怀相联系的。 我是一个关心人的人。 我经常为亲人而不得安宁，不能接受关于他们
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死亡的念头，我过分夸大威胁他们的危险。 我十分关心我的双亲，关心自己的侄儿。 有时我的关心采用了人们难以接受的形式，认识我的人很难相信，我竟然关心到那种程度。 我经常压抑我的关心，我觉得我的关心依赖于人是否已经死亡。死亡和人的期望落空，人的感觉麻木都会引起强烈的同情。 所有的离别都会引起很大的同情，关于过去的、无法挽回的、意识到对自己不公正的，其他人特别是自己的亲人遭到灾难的很多回想，都可引起很大的同情。 当看到受难而得解脱的动物的眼睛时，我常常体验到一种灼热的、穿透性的怜悯。 我容纳了世界的全部不幸。 我经常感到人是受到死亡威胁的，是走向死亡的，即使在青少年时代也是有病的，受难的，失去希望的。 我觉得怀着无法实现的期望的人和走入世界的动物最值得怜悯。 我不自认为是多愁善感的人，我身上有冷漠，有和多愁善感对立的东西。 我是过于知识分子化的人，我的同情心与其说是心理特征，不如说是形而上学特征。 可能，在我身上能发现佛教的东西，这是悲惨的和苦难的世界存在的第一感觉。在我的本性中有悲观主义的成分，但它不是唯一地和完全地掌握了我，我对幸福的态度与此有关，我从来不相信在这个（宙）
①中可能有幸福，我常常想，我R N P不希望幸福，甚至害怕幸福。 所有的快乐在我这里都伴随着罪恶感和某种不道德感。 我害怕生活的幸福时刻，不能沉湎其中，而是逃避它。 我经常在禁欲主义潮流（不仅是基督教禁欲主义，而且包括托尔斯泰主义的禁欲主义和革命的禁欲
①宙：地质史上形成“宇”一级地层的时段，包括若干代。 ——译注
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主义）和生活的喜悦、爱情、艺术、美、思想的胜利之间犹豫不决。 我经常和世界冲突，想转到“修道院”
（当然是象征性的说法）中去。 作为哲学家的我，幸福概念成了空虚的和没有内容的。 幸福不可能是客体化的，对它不能使用任何的量来检测，它也不可能是均等的。 任何人都不知道别人是幸福还是不幸的。 我对纪德在他的《地球上的食物》中所表述的心境理解得不好，我只看到了清教徒和对他们生活的禁令的斗争。有人说：人为幸福而生，正如鸟为了飞而生一样。我不这样想。 幸福主义的道德是错误的，肯定地说，任何一个人所必需的不是幸福的权力，而是每一个人的价值，是每个人不应转化为手段的最高价值。 正确的是康德，而不是幸福主义，虽然康德用形式主义扭曲了正义。 人格主义与幸福主义是对立的。 与自己的功利主义相对立，Ｊ。
Ｃ。 穆勒曾说：“不满足的苏格拉底比满足的忘恩负义的人要优秀得多。”贬低人的价值，把价值当作人的最低的东西，这是难以接受的。人的苦难引起怜悯与同情，但是，为人的价值而斗争，为“不满足的苏格拉底”
状态而斗争则伴随着痛苦与折磨，这是道德的二律背反，在我们的世界中是不可克服的：必须同情人的苦难，怜悯所有活着的人，但又必须接受这些苦难，这些苦难激起了争取实现人的价值、人的爱的斗争，激起了为人的自由而进行的斗争。 我一生都体验着这种冲突，这是在同情和自由间的冲突，在同情苦难和接受苦难（苦难承担着最高价值）之间的冲突，在降临和上升之间的冲突。 我一直具有同情心，可以把它称为社会的同情心，这和我的社会主义共鸣有关。 我本能地不喜欢世界上伟大的、主宰的、统治
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的、占有第一位的、显贵的和富有的、享有特权的人。 我甚至一直躲开这些人。 当这些人值得同情时，我对他们的同情也