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２０世纪初俄罗斯的文化复兴与人们的交往７６１
问题上。 从美好的远景出发而产生的他对革命的态度是我所不能同意的。 他们生活在文学——宗教的图景之中而不能察觉在俄罗斯所发生的腐朽和疯狂的进程。 在巴黎的日子里没有什么值得我特别高兴的事。 我强烈地向往宗教的严肃性和宗教的现实主义。 在梅列日科夫斯基的身上，我产生了过于向东正教贴近的印象。 和梅列日科夫斯基的交往，我比实际上更像一个东正教徒。 文学上的宗派主义引起我的抗议，我一直拒绝创建教派主义的教会的企图，我不是在创造新的圣仪形式中思考新的基督教意识的，对我来说，新事物不是在神圣的氛围中存在，而是在预言式的氛围中存在的。 整个冬天都在激烈的争论中度过，我没有返回彼得堡。
G对于２０世纪初的俄罗斯文学思潮来说，十分特别的是，迅速地发生了向宗教和基督教的转向。 俄国的诗人不可能坚持唯美主义，他们期望通过不同的道路克服个人主义，梅列日科夫斯基是这个方向上的第一人。 以后，象征主义的倡导者们开始集会反对个人主义、神秘主义、唯美主义，依万诺夫和别雷不仅是诗人，而且是具有神秘主义色彩的象征主义理论派。脱离马克思主义和唯心主义的那些宗教在相互接近，在这里我可能是主要的中间人，我和吉皮乌斯、依万诺夫、别雷维系看私人的关系，虽然这种关系并不是牢固的。 在莫斯科、彼得堡、基辅都建立了宗教—哲学学会，它的主要代表人物是Ｃ。 布尔加科夫，本世纪最杰出的人物之一，他第一个达到传统的东正教，在莫斯科成立了“纪念Ｂ。 索洛维约夫宗
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教—哲学学会“
，它的主要活动家是布尔加科夫、特鲁别茨科伊、埃伦、拉琴斯基，后来还有Ｂ。 依万诺夫。 我移居莫斯科后，主动地参加了这个学会。 这个宗教—哲学团体比彼得堡的文学团体对我更有吸引力。 但是，在那里，正像经常在各处一样，我没感到完全是自己的家。 通过莫斯科的宗教—哲学学会与东正教会，我被列为朝圣的人。在这些人们中间，我是最“左”的，是“现代派”
，尽管我真挚地希望参与东正教会的秘密。 一个时期里，宗教——哲学学会成为非常闻名的组织，公开举行的报告和公开的辩论进行得很好，文化精英们很乐意进行集会，它成了智慧和精神的中心。 宗教—哲学学会表现了自己特殊的提出问题和讨论问题的风格，任何一个命题都在精神的完整性中加以讨论；在任何一个命题（哲学的、文学的、社会—历史的）中都看到宗教的核心和基础。讨论在很高的文化水平上进行，并且达到很高的智慧的精致。应当公正地承认，只有俄罗斯才能了解，这些具有智慧文化的最高水平的人们是如何进行活动的。 我积极地参加了在Ｐｏｎｔｉｇｎｙ和在“Ｕｎｉｏｎ
Ｐｏｕｒ
Ｌａ
Ｖéｒｉｔé“
（“为了真理联盟”）的争论，应当说，我们俄国人的讨论是高水平的和深刻的。 主要的界限就在这里。 在西欧，特别是在法国，所有的问题都不是按其本质去研究。 例如，当提出孤独问题时，那么，他们谈的是彼特拉克、卢梭或者尼采如何谈孤独，而不是谈孤独本身。论说者不是站在生活的决定性的秘密面前，而是站在文化面前。 这里表现了过去的伟大文化的疲惫性，它不相信根据实质解决问题的可能，在我们俄罗斯，在我们多年的争论中，问题被归结为最后的、确定的、活生生的问题，
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归结为第一性的，而不是归结为反映，不是归结为第二性的。不仅仅在宗教—哲学学会中是这样，而且在私人家庭里的争论，在４０年代的西方派和斯拉夫派的争论也是如此。别林斯基在继续了一整夜的争论之后写道：不能散离，我们还没解决神的问题。 在我们那里，当布尔加科夫、格尔申宗、舍斯托夫、依万诺夫、别雷、拉琴斯基和其他人聚会时，也是如此。 不过，我们的团体人数不多，大部分知识分子关心的是其他问题，他们有着另外的世界观。 尽管知识分子的意识已经开始转变，倾向西方文化的人们仍很不相信能够解决上帝的问题。 在争论之后又及时地聚集起来，整夜整夜地继续争论，这是俄国的现象。 宗教—哲学学会有着自己的界限和自己的否定方面：不可能产生刚毅的行为；不可能进行教会的改革。 但是，它在思想上和精神上的影响是无可怀疑的。当将要讲到我的宗教道路时，就要谈谈我和东正教人士接近的体验，这是在莫斯科时期的新的接触。 存在着恢复中断了的传统的企图，但传统概念本身于我完全是格格不入的。在莫斯科我第一次想要了解东正教这个世界，经过自己的体验去探索它。我开始和陀思妥耶夫斯基有了更深刻的沟通。我很早就读了索洛维约夫的书，现在则更加注意地读。 对我来说，最贴近的思想是神人类（）的思想，这个l N O N h S W N L S h V K L N思想被我一直认作是俄罗斯宗教思想的基本观念。 然而，无论何时我都不是索洛维约夫主义者，涅斯梅洛夫的书《论人的科学》甚至对我有更大的意义，特别是它的第二卷。 涅斯梅洛夫的思想和我的人类中心论的根本思想相适应。 在莫斯科我开始注意地读斯拉夫派的著作，而过去我是讨厌他们的，
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我特别注意霍米亚科夫，开始读他的书。 霍米亚科夫关于自由是基督教和教会的基础的思想使我感到很亲切，陀思妥耶夫斯基和霍米亚科夫是宗教自由的倡导者。 在这个时期我还读了“神圣祖国”的著作，但是没有引起很大的好感。 在教父中我喜欢奥利金，特别喜欢格里果利。 尼斯基；通过禁欲主义——神秘主义的著作，我了解了伊萨克。 西利阿尼。 在这些年里，正在酝酿着俄罗斯独创的宗教哲学。 在莫斯科我遇见了布尔加科夫、弗洛连斯基，他们都是非常独特的和很有才干的人，他们是那个时代俄罗斯知识分子中最有兴味的一些人物，其时已经转向东正教。 我和弗洛连斯基从一开始就相互对立，我们是过于不同的人，而且敌视与己不同的人。主题本身就是不同的，如果说，我和梅列日科夫斯基的冲突是由于他的两面派作风，模棱两可，缺乏意志的抉择，滥用文学上刻板的公式，那么，我与弗洛连斯基的冲突则是由于他的魔法，由于他对神奇世界的第一感觉，由于他的挑衅性不来自强烈抗议，而来自消极的意见，由于他缺乏自由的主题，由于他的软弱无力的基督感觉，由于他在俄罗斯宗教哲学中所使用的模仿风格和颓废情绪。 弗洛连斯基对道德的冷漠以及用美的评价代替伦理评价，令我吃惊。 弗洛连斯基是极其雅致的反动分子，在他那里没有什么真正的传统。 关于他的卓越的、在某些圈子里得到大的成功和影响的著作《栋梁和真理观念》，我写了题为《具有模仿风格的东正教》的文章加以评论。 由于这篇文章我受到很多的责难。 弗洛连斯基是学识渊博的人，他是天才的数学家、物理学家、语文学家、通灵术士、诗人、神学家、哲学家。 我认为他的著作中最有
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价值的是在心理学方面，最有意义的是论怀疑那一章。然而，我没能发现他的专门哲学家的才华，在他那里能够找到存在主义哲学的因素，在任何地方都以找到存在主义神学的因素。可以感到他既有大的天赋，又有大的弱点，与怀疑斗争乏力，为保守的东正教作人为的和模仿性的辩护，多愁善感，精力麻痹，宗教见解的自发力量占了优势。 在弗洛连斯基及其精神结构中有着温室般的令人窒息的空气，而缺少自由的空气，他完全是个风格模仿者，故意地低声说话，颓丧的眼睛向下望。 在他的书中进行着自我斗争，把这归结为固有的自发的天性。 有时他不知为何直爽地告诉说，他要和固有的无限的酒神自发力量作斗争。他既以魅力诱惑人同时又是被诱惑的，在这方面他与依万诺夫是相像的。 他是东正教神学的新型式的首创者，这种神学不是经院哲学的，而是“经验的”。他是具有特色的柏拉图主义者，他按自己的方式来解释柏拉图，柏拉图的思想在他那里几乎具有性欲的性质。 他的神学是色情的，这在俄罗斯是新的。 他同样按自己的方式期待着基督教中圣灵的新阶段，然而这是不自如的和受约束的。 由弗洛连斯基就达到了索菲亚学说（）
，尽管他在布尔加科J N m E N W N O E ＇夫之后既没有加工也没有发展它。 很多的首创工作是属于弗洛连斯基的，然而２０世纪初东正教复兴的中心人物是布尔加科夫。我的宗教哲学是在我的著作《创造的意义》中完整地创作和表述的，它是区别于多数的流派的。 它基本上是由另外的主题和问题、另一种思想体验所构成的。 我相信它比所有的宗教哲学都更加倾注于人的问题。与其说我是个神学家，不
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如说我是个人类学家，我的出发点是关于人的直觉，关于自由和创造的直觉，而不是关于索菲亚（）问题，不是关J N m E ＇于世界的物质实体的圣洁化问题，像其他人所作的那样。 我比所有的人更加受到世界和人类生活之恶的折磨，这与不幸的感受是不同的。 这一点，无论在加尔文和路德那里，还是在冉森教徒和禁欲主义僧侣的东正教那里，都是一致的。 我从一开始就感觉到世界的堕落和人的不幸，但我相信人的最高本性。我认为，在恶的问题上，马西昂和诺斯替教信徒、陀思妥耶夫斯基和基尔克果（我很晚才了解他）
都是同源的。对我来说，陀思妥耶夫斯基一直比索洛维约夫和斯拉夫主义者更亲近。 要知道，陀思妥耶夫斯基首先也是个人类学家，他发现了人。 我从来反对把历史成果神圣化，在这方面我是不合时代潮流的。有一种观点认为，存在着永恒不变的始原，它是由历史整体的神圣化得来的，而历史整体之神圣化是由于完满的神的能力决定的。 我无论如何不能接受这种观点。 这种观点和我所主张的人的自由与创造的激情，我为人的价值所进行的斗争是直接对立的。 转向的知识分子重又兴起的对神职的向往对我也是格格不入的。弗洛连斯基、布尔加科夫、索洛维约夫（诗人，索洛维约夫的侄儿，后来又跨到天主教中去了）
、杜雷林、斯文季茨基（在他生活的时代由于从宗教—哲学学会跳出去而轰动一时）都做了神甫。 我对教权主义一直保持着强烈的和不变的反感。 我一直也不能克服由于精神阶层所产生的某种异化性。 可以肯定这是贵族——伏尔泰主义情感的残余。 我特别在侨民中宣讲反教权主义，而这些侨民是被教权主义思潮所控制的。 我对长老的生活方式评价
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很高（对此，我将在后面加以叙述）
，但是长老的绝对权威，我同样是不能接受的。 从内心来说我一直是个