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大大提高了对科学和批判的哲学思维的评价，增加了对于伪一神秘主义思潮的厌恶，这种东西连神秘主义者也不接受。 现在，我比作为马克思主义青年的时候
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我的最后的哲学。 宗教。 信仰。 末日论的世界。 时间与永恒５０３
更高地评价真正的科学的意义，特别是历史科学，然而我自己并不是真正的科学家，而是存在主义哲学家、基督教神智学者、历史学家、道德学家。 我同意称为我形而上学家，但避免承认自己是本体论者，因为我认为存在概念是有问题的。存在（）是概念，而不是存在的东西（）
，l T K E S J ＇ E S V K L N L C P E S存在的现实性是特征的现实性，它意味着“某物”
（）
存H h K N K N在着，而不意味着“什么”
（）存在着。 我的哲学不属于本h K N体论类型，而应归属于巴曼尼德、柏拉图、亚里士多德、托马斯。 阿奎那、斯宾诺莎、莱布尼兹、黑格尔、谢林、索洛维约夫的类型。这并不影响我对所有的哲学家的高度评价。我最反对的是所有的自然主义形而上学，当它把思维过程抛到外面，并把它安置在“客观现实性”（运用实体范畴来阐明它）之后时，它便把思维过程客观化和独立化了，使精神自然主义化了。 我的哲学是精神的哲学，对我来说，精神是自由、创造行为、个性、爱的交流，我认为自由在存在之上，占据首位，存在是派生的，它是已经决定了的，是必然性，已经是客体。 可能，邓斯。 司科特的某些思想最像我。 伯麦与康德、部分地还有梅恩。 德。 比朗，当然还有作为形而上学家的陀思妥耶夫斯基，我认为是我思想的先驱，我的自由哲学的先驱。 自认为是正统的东正教徒，天主教徒、新教徒都责难我的思想为非创造性的自由，他们在我的思想中看到了非基督教的二元论、诺斯替教义、对全能上帝的限制。 不过我一直认为，人们不理解我。 准确地说，这不仅是了解不够，而且是由于我的二律背反的、反常的和非理性主义的（更准确地说，是趋向非理性主义的）思维倾向。 所有的神学——
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６０３自我认识
形而上学学说（与我的“二元论”相对立）在实质上都是理性主义形态，消除奥秘（）
，不正确地描述精神体验，不F C q P C想知道悲剧、矛盾、非理性。 传统的神学——形而上学学说不可避免地导致先定论思想，这是我最反感的。 我不信奉双神，我不是摩尼教徒，摩尼教不懂得对我如此珍贵的自由。在上帝和非创造的自由之间的矛盾（这些是我们以精神体验来描述的）的后面，存在着超验的上帝的奥秘，在这里所有的矛盾都消解了，存在的是难以形容的和无法表述的上帝之光。这是否定性的上帝认识。 当我得出自己最后的哲学时，非创造的自由和客体化思想便得到了特殊的意义。 非创造的自由不仅能解释恶的产生（对于传统的哲学学说来说，这是理解不了的）
，而且能解释从未有过的新事物的产生。非创造的自由是最高的概念，更准确地说，不是概念，而是标志。 因为非创造的自由完全是非理性的，故不可能由理性的概念所构成。 客体化是对世界的堕落性，世界所处的奴役、必然和疏远状态的认识论描述。 客体化的世界应当用概念进行理性认识，但是客体化自身却有着非理性的根源。 我第一次完成了对堕落进行认识论解释的体验。 与非创造的自由和客体化思想一起，我还深化了自己的人格主义、个人的中心意义和最高意义的思想。在个人与无个人或者超个人之间的冲突中，在个人与“世界”和社会的冲突中，我坚决站在个人一边。 这与古老的、传统的共相问题相关，和实在论与唯名论的争论相关。 马克斯。 施蒂纳的《唯一物及其所有者》中有部分的真理。 我坚决地，不仅在哲学上，而且在道德上、生活上反对概念的实在论，在这个意义上我是反柏拉图主义者，虽然
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在其他方面我很高地评价柏拉图。但是，我也不是唯名论者，对彻底的唯名论者来说，不存在不可分的个人统一性，不存在个人的永恒样式。 如果使用传统的术语，我更是一个概念论者：我不否定共相，但是我想，共相处于个体之中，而不凌驾于个体之上。 我认为最主要的错误在于提出实在论和唯名论的问题本身。 不过，概念的实在论承认一般凌驾于个体之上，并使个体服从一般的伪现实性，我认为这正是人类奴役制的根源。 反对作为客体化产物的“一般”的权力，对我来说是正义的、神圣的、深刻的基督教的起义。 在这里有我生命的激情。 应当从根本上区别普遍和共相。 我企图在逻辑“一般”
、本体论“一般”
、道德观“一般”的权力高于个体之上的原则以外去构造哲学，这是不好理解的，并会引起疑惑的，这可能是因为我发挥自己思想并推论论证的能力比较弱，但我深信，所有的哲学根据都需要按所规定的方向重新考察。这有重要的社会效果，而且还有宗教的和道德的效果。 那种和教条主义哲学以及生命哲学搅在一起的哲学类型是完全错误的。 人格主义革命（这种革命在现代还没有过）意味着推翻客体化的权力，破坏自然的必然性、解放主体一个体，冲向另一个世界即精神世界。 同这次革命相比，以往在世界上发生的革命都是微不足道的。 我的最后的哲学是与自己个人体验相联系的个人哲学。这种哲学认识的主体是存在主义的。在这个意义上，我的哲学比基尔克果和雅斯贝斯的哲学更加是存在主义的。 我可以说，我有原初自由的经验，与此相联系，还有创造新事物和创造恶的体验；我有关于个性及其与普遍的世界、客观化的世界冲突的体验；有从普遍统治下超
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脱出来的体验，有人道和同情心的体验；有关于把人作为哲学的唯一对象的体验。 我企图创造关于人的神话。 在关于人的体验中尼采具有巨大的意义。 他充满激情地热烈地受折磨地体验着，并且带着不寻常的才干表述以下问题：如果没有上帝，如果上帝死了，精神高峰、英雄主义、狂喜是如何可能的？但是，死去的不仅是上帝，人也死了，同时产生了惊心动魄的超人形态。尼采现象是人的命运的存在主义辩证法。这对我有巨大的意义。 在尼采这里我感受到世界末日论的课题。
G世界末日的感觉，临近灾难和光明尽头的感觉是我特别固有的。 可能，这不仅和我的精神类型有关，而且和我的心理——生理组织有关，和我的极端神经过敏有关，和我倾向于不宁静有关，和我的世界不稳固、所有的事物不稳固、生活不稳固的意识有关，与我的暴躁弱点有关。 我所理解的基督教一直是世界末日论的，其他的基督教认识我都看作是曲解的和随波逐流的。 这和许多科学的基督教历史学家的观点是相吻合的。 从１９世纪末起，从里奇利学派的韦斯开始，恢复了对于进入千年王国的幸福的世界末日论解释，卢阿兹——作为历史学家——保卫了世界末日论的基督教。 然而我的世界末日论有着形而上学的而非历史学的根据。 施维依切尔的观点与我相近，同样，布鲁姆戈尔特和拉戈齐部分地接近于我。 对我来说，世界末日主义与一切脆弱的东西，与受到死亡威胁的人们，与所有在历史上暂时的东西和面临深渊
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的东西有关。 在个人生活中我倾向于等待灾难的到来，在民族的历史生活中更是如此。 我很早就预见到历史的灾难，在第一次世界大战之前，对这次战争任何人也没有想到，我则认为进入了灾难的时代。 我清楚地看到，世界上正在进行的不仅是非基督化，而且是震撼着人的形象的非人道化、非人性化。 我理解这仅仅是世界末日论的基督教的前景。 一般地说，我关于在时间中的持续过程、发展过程的意识比较弱，一切对我来说都是不过渡的、最后的。这是我很深的个人感受，我在世界末日论的前景中观察历史，我一直在思考哲理，因为仿佛世界末日来临了，没有时间的展望。 在这方面，我是十足的俄罗斯思想家，类似陀思妥耶夫斯基的人物。 在这种情况下我应当说，我任何时候都没有对“启示录”的特殊的爱，对它的阐释没有任何的倾注。 在启示文学中，从叶诺赫的书开始，我就十分反感那种复仇心切的世界末日论，它把人截然划分为善的与恶的，严酷地惩罚恶的和背信弃义的。这种复仇式的末日论因素在叶诺赫的书中是很强的，在基督教的启示录中有，在奥古斯丁那里有，在加尔文和另外很多人那里也有。 施虐狂的因素在宗教史上占了很大的地位，它在基督教史上也很强。 在赞美诗中能够发现它，它也进入了正统的神学。只有奥利金是完全脱离施暴因素而自由的，为此，他受到了正统的施暴狂的代表的指责。 承认基督教的人性引起了很多教徒的真正的仇视，他们认为残忍性是正统基督教的基本特征。 我进一步思考：在福音书本身的语言中存在着人的局限性，存在着上帝的光明在人间黑暗中的折射，在人的残忍性中的折射。 残酷的世界末日因素不是出自耶稣基督
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０１３自我认识
自身，它将与其本性相适应的主题强加于耶稣基督。 赎罪的审判理论是人的掺入。 我信奉精神的宗教并坚定地站在这个立场。在历史的启示中，精神被人的有限性弄得模糊不清，在启示上笼罩着社会变体的印记，基督教是另一种启示，是精神世界的启示，它不和这个世界的规律相结合。 因此，世界末日论的基督教在对历史上的基督教（它努力适应世界，并且常常在世界里奴颜婢膝）的态度上是革命的。 禁欲主义的基督教是适应世界的基督教的另一面。 我所得出的末日主义完全是特殊的，它要求更好地阐述。 我的末日主义和僧侣的禁欲主义的末日论很少共同之处，在很多地方它们是对立的。僧侣的禁欲主义是与世界的妥协，它的末日论是消极——顺从的。我则信奉积极的创造的末日主义，它要求改造世界，我在《精神与现实》和《论人的奴役与自由》两本书中对此表述得最多。 我得出了特殊形式的世界末日论的认识论，末日论意味着意识悲剧之象征性的客观化。末日是客体化的末日，它转变为自由王国的主体性，但是世界末日的感觉本身是和死亡问题紧密联系的。我已经说过，无论何时都不能接受什么易逝的和暂时的东西，永远期待着永恒，并且认为只有永恒才是有价值的。我痛苦地体验到时间中的别离和空间中的距离。 不朽问题和永恒的生命问题是我的基本宗教问题。 我无论如何也不能理解那些人们，他们在解决这个问题之外去思考自己的生活前景。没有任何东西比人类的进步和未来一代无上幸福所带来的安慰更微不足道了。 给予个人以世界和谐的慰藉，一直引起我的愤慨。 在这方面我完全接近陀思妥耶夫斯基，并且不仅准
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