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亚里士多德的学说已经就说一个无穷尽的东西决不是现实的——现实的等于可以是真已有的一——，而只是可能的。“无穷的东西不能于现实性中有之——而不可能的是存在于现实中的那无穷”（《形而上学》第十章）。——还有：“原来在实际上说并没有什么无穷，但在可能性上就可分的作用说则确有无穷”（《论生长和衰化》第一篇第三章）。——亚里士多德对这一点作了漫长的论述，＇如＇在《物理学》第三篇五、六两章。就在这里他已在一定程度上给所有一切二律背反的矛盾作出了完全正确的解决。他以他简短的办法叙述了各个二律背反，然后说：“这需要一个中介（居间人），”他就按此提出了＇二律背反的＇ 解决说：无穷的东西，不管是宇宙在空间上的无穷或是在时间上和可分性上的无穷，决不在逆溯过程之前，或决不是前进过程，而是在逆溯过程之中。——所以说这一真理已存在于正确理解了的无穷这概念中。那么，如果人们以为可将无穷，不管是哪种无穷，作为一种客观现存已具有的东西，无待于逆溯过程来设想，那就是自己误会了自己。
是的，如果人们从相反的方向着手，以康德作为争论的解决而提出的东西为出发点，那么由此而来的就正是反而论点的主张。这主张是：如果宇宙不是一个无条件的全整体，而且不是自存自在而只是在表象中存在；如果宇宙的根据系列和后果系列不在这些表象的逆溯过程之前，而是由于通过这逆溯过程才有的；那么，宇宙就不是包含一些固定的有限的系列，一一因为＇要是这样的话＇ 宇宙的固定性和有限性就必然无待于在这情况下只是后加上去的表象作用了———而是世界所有的系列都必然是无尽的，就是说不能是表象作用所能穷尽的。
在第一版第506页，亦即第五版第534页，康德想从＇正反＇ 双方都不对来证明现象的超绝观念性，开头就说“宇宙如果是一个自存自在的全整体，那么它要么是有限的要么是无限的。”——可是这句话就错了，一个自存自在的全整体根本就不能是无限的。——其实上述观念性倒可以按下列方式从宇宙中无尽的系列推论出来：如果宇宙中根据系列和后果系列彻底是无尽头的，那么这宇宙也不能是一个无待于表象作用而有的全整体；因为这样一个全整体总要以固定的边际为前提，正如与此相反，无尽系列要以无尽的逆溯过程为前提一样。因此这被假定的无尽系列就必然是被根据和后果这一形式所决定的，而这个形式又必然是彼主体的认识方式所决定的，那么这宇宙，如人们所认识的，也必然只存在于主体的表象中。
至于康德自己是否已知道他对争论的批判性断案实际上是一种有利于反面论点的宣判，我无法断定。因为这决定于：是谢林637在有一个地方很中肯地称之为康德的适应办法的东西在这里起作用呢，还是康德的精神在这里已经是拘限在一种对时代和环境不自觉的适应状态中了呢＇究竟怎样，我们无从知道＇ 。
第三个二律背反的主题是自由这观念。我们看来很可注意的是康德恰好在这里，在自由这观念上，被迫详细地来谈一谈前此只是在背景中看到的自在之物“在这一点上，第三个二律背反的解决值得单另加以考察。而康德这样作，在我们既已将自在之物认为即是意志之后，对于我们就很可理解了。这里根本就是康德的哲学导向我的哲学那一点的所在，也可说这就是我的哲学以康德的哲学为宗所从出的那一点。人们如果细心地在《纯粹理性批判》中研读第一版第536和537页，亦即第五版第564和565页，就会对此深信不疑。和这一段相比较人们还可读《判断力批判》的导论，第三版第XVIII面和XIX 面或罗森克朗兹版第13页。在这里甚至有这样的话：“自由这概念能在其客体（这究竟就是意志）中，但不是在直观中使一个自在之物成为表象，与此相反，自由这概念固然能使其对象在直观中成为表象，却不是作为自在之物而成为表象的。”关于这些二律背反的解决人们尤其要读《每一形而上学的序论》的第五三节，然后请公正地口答这一问题，看那里所说的一切是否都像一个谜似的，而我的学说是否就是谜底。康德并没有走到他思想的尽头处，而我不过是把他的事业贯彻到底罢了。准此，我是把康德只就人类现象说的＇道理＇ 根本转用于一切现象之上，因为后者只是在程度上不同于前者，即是说一切现象的本质自身是一个绝对自由之物，也就是说是一个意志。而这一见解和康德关于空间、时间和因果的观念性的学说一起，是如何富有后果，自可由我的著作中看出。
康德从来没有把自在之物作为一个单独分析或明确申论的主题。而是这样：每当他需要的时候他随即以这样一个推论来召唤自在之物，这推论说现象，也就是可见的世界毕竟需要一个根据，一个可以悟知的原因，而这原因却不是现象，所以也不属于可经验的范围之内。在他这样作之前，他先已不断教人铭刻于心说，那些范畴，也包括因果范畴绝对只有着限于可能的经验的用途，只是悟性的一些形式，其功用是联缀官能世界的现象如同将字母拼成一个词一样，除此以外别无任何意义，如此等等；所以他严格地禁止使用范畴于经验彼岸的事物，也正确地以这一规律的违反解释了，同时也推翻了所有以前的独断论。康德在这里面所犯的难以相信的前后不符的毛病随即被那些最早反对他的人们所发觉并用以攻击＇康德＇ ，康德的哲学对此则毫无招架的能力。这是因为我们固然是完全先验地并在一切经验之前应用因果津于我们感觉器官中所感到的变化之上，可是正是因此因果律的来源同样是主观的，无异于这些感觉本身，所以并不导致自在之物。事实是人们在表象这条途径上决不能超出表象之外。表象是一个封锁的全整体，在表象自己的那些办法中没有一条线索是导向种类完全不同的，自在之物的本质的。如果我们仅仅只是一个作成表象的生物，那么对于我们说，达到自在之物的道路就完全切断了。唯有我们自己的本质的另外那一面才能给我们揭露事物本质自身的另外那一面。我采取的就是这条道路。不过由于下述各点康德自己所非议的，关于自在之物的推论也还可获得几许的美化。他不是像真理所要求的那样，简单而干脆地规定客体要以主体为条件，主体要以客体为条件；而只是规定客体显现的方式为主体的认识形式所决定，所以这些形式也是先验地来到意识中的。可是，与此相反，凡只是后验地认识到的东西在他＇看来＇ 就已是自在之物的直接后果，而这自在之物只是在通过那些先验已有的形式这一过道中才成为现象的。从这一见解出发可以少许解释康德怎么会没看到＇客体＇ 之为客体根本就已属于现象的形式，并且根本就是被＇主体＇ 之为主体所决定的，一如客体显现的方式之被主体的认识形式所决定；没看到由于这一缘故，如果要认定一种自在之物，这自在之物也决不能是客体，——然而康德总是假定自在之物为客体———而是＇应该说＇ 这样的自在之物必须处于一个在种类上完全不同于表象（不同于认识和被认识）的领域内，因此也没有可能按客体相互联系的规律来推求自在之物。
康德论证自在之物，结果恰好和他论证因果律的先验性一样，两说的立论都是对的，但两说的求证方法都错了，因此两说都属于从错误前提得出正确结论＇这一类推论形式＇ 。我把这两说都保留下来了，不过我是用完全不同的方式而妥当地予以证明的。
这自在之物，我既不是按那些将自在之物除外的规律偷偷摸摸窃取来的，也不是按这些规律推论来的，因为规律已经是属于自在之物的现象的了；我也根本不是绕圈子得来的，其实倒是我直接证明了的，证明了它直接就是意志，而意志对任何人都直接显示为他自己的现象的自在本体。
而对于自己的意志这一直接的认识也就是人的意识中自由这概念之所从出，因为意志作为创造世界的东西，作为自在之物诚然是不属根据律所管辖的，因而谈不上任何必然性，所以完全是无所待的，自由的，并且是全能的。不过在事实上这又只是对意志的自存自在说，而不是对意志的现象，对个体说的；正是由于意志自己＇的显现＇ ，这些个体作为意志的现象已是无可移易地被决定了的。可是在一般的，未经哲学淳化的＇思想＇意识中，也就随即将意志和它的现象混淆了而将只属于意志的＇东西＇ 归之于意志的现象了，个体绝对自由的假象就是由此产生的。正是这个缘故所以斯宾诺莎说得对，＇假如个体是自由的，＇ 那么被掷出的石子，如果它有意识的话，也会相信它是自愿地在飞着。这是因为石子的本体固然也是那唯一自由的意志，但是和在意志的一切现象中一样，在这里当它作为石子而显现的时候，却已完全是被决定的了。不过关于这一切在本书的正文部分里早已充分谈过了。
康德由于他不曾认识到而忽视了自由这概念是在任何人意识中直接产生的，就将这概念的来源置于一个极深奥而难于捉摸的思辨中了（第一版第533页，亦即第五版第561页），说理性应常以绝对为归宿，而这绝对则促成自由概念成为一种个别属于人的东西，并说实践上的自由概念这才也要基于这一超绝的自由观念。然而在《实践理性批判》第六节和该书第四版第185页，罗森克朗兹版第235页，他却又从别的方面来引伸实践上的自由概念，说绝对命令是以这概念为前提的：为了保证这一前提所以上述那思辨的观念只是自由概念的第一个来源，可是在这里这概念却真正获得了意义和应用。然而这两种说法都不符合事实。这是因为个体在他个