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收希腊哲学——神学家们尽可基于他们的基督经验，断定时其取舍是好还是坏，只要他们都应记
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取使徒保罗给哥林多人前书所写的话：‘上帝早已使这世上的智慧成为愚拙！
‘（林前，１，２０）但是，根据哥林多前书１，２中的说法，这世上的智慧是指希腊人所追求的智慧。 亚里士多德甚至称这种’所追求的东西‘是’真正的哲学‘。基督教神学有一天会不会决心再次正视使徒的话呢？进而会不会真把哲学视为愚拙呢？“
C K 按照奥特的观点，这为下述情形打开了方便之门：神学与海德格尔一起为克服形而上学而“返归”。
在《形而上学的本体—圣神—逻辑学》一文中，海德格尔与神学之间的这种关系更为清晰。 在此文中，海德格尔说到了无原因的原因即ｃａｕｓａ
ｓｕｉ［自在的原因］：“这是哲学对上帝的恰当称呼。 人既能不向这位上帝祈祷，也不能为之殉身。 在ｃａｕｓａ
ｓｕｉ面前，人既不能顶礼膜拜，亦不能献歌献舞。因此无神的思维必须放弃哲学的上帝，即放弃作为ｃａｕｓａ
ｓｕｉ的上帝，这样它也许更接近神圣的上帝。这只意味着，较之本体神学来说，这种思维更能承纳上帝。 这种解释多少说明了以返归（即从形而上学返归到形而上学）之本质为己任的思维将走上的途径。“
C L只要这种返归没有实现，在上帝这个问题上最好保持沉默：“形而上学——其神学经验即基督教经验与哲学经验植根于从未中断的传统之中——在今天最好在思想领域中对上帝这个问题保持沉默。 因为，形而上学的本体神学特征已成为思想的怀疑对象，其理由不基于任何无神论，而基于这样一种思维的经验：这种思维在本体神圣逻辑学中看到了形而上学本质的仍未被思及的统一性。 C M 然而，海德格尔已经越过形
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而上学而步入了原初思想，奥特看到了经过对形而上学的上帝概念保持沉默的阶段，而进入关于上帝的明确的、非形而上学的语言之中的可能性。奥特的出发点是海德格尔下面的这段陈述：“准备烦即肯定这个迫切的呼吁，即迫切呼吁实现最高的要求。 这个最高的要求只有人的本性才能遭遇到。 只有一切存在者中的人才能——当他被存在的声音召唤时——经验到一切奇迹中的奇迹，即：存在者的存在。 C N 海德格尔认为，一旦人被抛入虚无之中，他便意识到了存在者的偶然性，因而为存在者毕竟存在这一事实所困惑。 存在者的存在呼唤着他。 此时奥特进一步推论：O D 如果存在者的存在被经验为奇迹，这就相当于把这些存在者经验为上帝的创造。 诚然，这种上帝即造物主的概念必须完全不同于形而上学的第一因，如果这种神学要求与海德格尔的思想保持一致的话。 因为，形而上学第一因的概念所提供的答案如此完满地”解决了“这个问题，以致于使得这个问题显得荒唐可笑，甚至遭到了遗忘。 奥特否认这种情形是《圣经》的上帝即造物主这个概念所导致的后果。《圣经》给予了为什么会有存在者这个问题的永恒性，从而”回答了“这个问题，因为，这个问题中的敬畏感（即在上帝面前的敬畏感）表现在答案中。 因为，上帝即造物主不受人的支配，相反，他在其独立与治权性中支配着处于敬畏之中的信徒。 对这一造物主的信仰乃是对存在这一神秘性的持久性体验，它是”对‘为什么是有而不是没有存在者’这一基本问题的毫不妥协的坚持。“
O E 因此，奥特在《圣经》对上帝即造物主的信仰与哲学家的这个基本问题之间发现了它们的一致
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性。 他甚至把这种情形描述为哲学家与上帝的遭遇，描述为海德格尔思想的“世俗化基督教”。
O F要阐明基督教的上帝概念与海德格尔哲学之间的相互关系，首先就要试图阐明信徒对世界创造的神奇感OG学家对存在者之存在的惊奇感之间的相互关系。 存在者的“存在”被理解为创造。 神学的“创造”术语确实在很大程度上对应于哲学的“存在”术语，尤其是，这两个术语涉及相同的模棱两可。 存在通常被形而上学地理解为一切存在者的总和，从而使海德格尔的存在意义晦黯不明，即，使存在者毕竟存在这一意识晦黯不明。 于是，与存在者的存在相对应的基督教语言将是造物的创造。 在《圣经》中上帝的臣民不时地把他们的存在作为解救的奇迹来体验，并且通过赞美或感恩的语言来追忆这种体验。 人们可能还记得，对海德格尔来说，源始思维乃是对存在的恩惠的感激并从而成为感恩。 O H 此时，人们可能怀疑《圣经》的类似概念——它不是哲学思想的派生物——确实是海德格尔这一洞识的最终根源。因为在这里，感恩乃是对这一虔诚意识——即人的存在乃是上帝的创造OI——所作的语言表述。在《思想与存在》前一部分（即历史性部分）
，奥特的思考所涉及的就是这一方面。 《思想与存在》的这一部分由１９５７—１９５８年冬季学期的讲演组成；体系性的后半部由１９５８年夏季学期的讲演组成，这部分所讨论的是另一种相互关系。 O K 奥特现在不是把创造说与对存在者的存在之惊奇相互关联起来，而是力求使上帝这个概念适合海德格尔的哲学见解。 如果存在不是上帝——显然，这种等同与海德格尔的本
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意相反，因为存在不是存在者，不能实体化——那么，上帝必定是一个存在者。 实际上，当海德格尔强调人是唯一“生存”的存在者时，他列举了其他“存在着”但不“生存”的存在者（在此，上帝也处在岩石、马匹、天使这些存在着的事物即存在者之列）。
O L 奥特进一步推论，如果谁要以海德格尔的术语谈论上帝，他就可能把上帝称为一个存在者OM——这使奥特直接遇到了巴特对ａｎａｌｏｇｉａ
ｅｎｔｉｓ［存在者的类似］的拒斥。奥特论道，海德格尔对存在的理解也可能遇到巴尔特两个基本的反对意见。基于这两个反对意见，巴特否认ａｎａｌｏｇｉａ
ｅｎｔｉｓ，但同时肯定上帝的存在。 O N 巴特反对把上帝归属于最高的普遍化即存在之下，即反对这两种观点：人通过其思维而把握上帝；上帝是人手中的一个概念。 这种反对意见抨击思想的主体主义立场。 按照这种立场，存在者被还原为主体的思想对象。 但这种立场正是海德格尔本人在拒斥形而上学的过程中所要抵制的。 因此，海德格尔所提出的非形而上学存在概念有意摆脱了巴特所要反对的东西。对海德格尔来说，存在恰恰不是一个可以被思想把握的最普遍的概念。 完全相反，存在乃是显露的事件，是在思想中所发生的命运性事件。作为思想的命运，存在恰恰不为思想支配。 对奥特来说，谈论上帝的存在与谈论上帝自我启示的自由，乃是一致的。巴特对ａｎａｌｏｇｉａ
ｅｎｔｉｓ的另一个反对意见是：他反对把类似概念理解为上帝与人之间的静态相似。 巴特拒斥类似这个术语，但他后来开始把信仰类似或关系或关涉类此（ａｎａｌｏBｇｉａ
ｆｉｄｅｉ或ｒｅｌａｔｉｏ－ｎｉｓ或ｏｐｅｒａｔｉｏｎｉｓ）理解为上帝所制造
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的、在信仰活动中的一致性。 奥特认为，这一强调在海德格尔那里表现得尤为明显。 海德格尔扬弃类比概念而提出了契致性概念，他断定，当存在显露自身并且把自身给予思想时，思想仅仅是“回答”存在的召唤。在此人们不得不涉及到海德格尔的语词游戏。 契致（ｃｏｒｅ－ｓｐｏｎｄｅｎｃｅ）的德语词语是Ｅｎｔｓｐｒｅｃｈｕｎｇ，就像英语“ｃｏｒ—ｒｅ—ｓｐｏｎｄｅｎｃｅ”一样，它在一般人那里也失去了它与“回答”
（ｒｅ—ｓｐｏｎｓｅ
ｅｎｔ—ｓｐｒｅｃｈｅｎ）
之间的词源关系。在海德格尔听到了原初词源含义以前，“契致”失去了“回答”
（ａｎ—ｓｗｅｒｉｎｇ）的能动涵义，而拥有了静态的涵义。因此，关于“类比”
（正如关于“存在”一样）
，奥特认为，海德格尔为完成巴特对ａｎａｌｏｇｉａ
ｅｎｔｉｓ的批判，提供了较之巴特本人的方法更为恰当的方法。 巴特对ａｎａｌｏｇｉａ
ｅｎｔｉｓ的批判导致他取消“存在”这个术语而保留“类似”这个术语。 相反，海德格尔取消了“类似”这个术语（代之以“回答”）而保留“存在”这个术语。 奥特论道：巴尔特对ａｎａｌｏｇｉａ
ｅｎｔｉｓ的正当批判，通过海德格尔可以得到更好的完成。 P D奥特以这种方式维护了其同盟者巴特与海德格尔之后，他力求建设性地阐明上帝的存在。《圣经》直截了当地PE说上帝“存在”。然而正如《出埃及记》３：１４中的上帝这个神话的名字即“我是自有永有”所指明的，说上帝“存在”并不暗示着《圣经》把上帝归属于较高的普遍化之下。 确切些说，上帝的这一谓词表明了他的绝对唯一的自我性格：“上帝只是他自己：他是他所是，他是神秘的、光彩耀人的、不可把握的，而不是世界的一部分。”
P F 对奥特来说，这也是海德格尔哲
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学借以思考上帝存在的方式：“按照我们迄今理解‘存在’的方式，上帝的存在意指显露的一种现象：上帝如其所是地向思想显露自身！上帝作为命运加诸于思想之上，作为有待思考的主题而被给予思想，他作为加诸在思想之上的要求而遭遇到思想，他要求思想者成为自由的契致。”
P G 上帝的存在不能与存在者的一般存在相比，那样一来，好像上帝作为最高存在者成为其他一切存在者的原因分有它们的存在似的。 相反，上帝的存在要被理解为如同命运的现象，即：“上帝被思及”。因此，奥特把上帝理解为这样一种存在者，即：这个存在者的存在是上帝自身的启示，这相当于海德格尔所理解的存在（即把存在理解为显露）。
奥特在海德格尔本体论与上帝论之间所理出的相互关系处于某种张力之中。 如果对存在者的存在的惊奇相当于对存在者的存在乃是上帝的创造这一现象的神秘意识，那么，对上帝的意识似乎潜在地包含在对存在者的存在的意识之中。当这一相关者运用到上帝（他本身也是一个存在者即奥特提出的第二个相关者）时，混乱就出现了。 如果对存在者的存在充满敬畏的意识相当于把存在者看作造物，那么上帝也是一个造物吗？如果对存在者的存在的这种敬畏最终是对存在者的创造主的敬虔，那么，上帝作为一个存在者，也有一个创造者吗？因此，从奥特的第一个相关者似乎不可能过渡到他的第二个相关者。如果人们换一个角度来探讨这一问题，其情形也不见