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同上,第123页。 P N还请参看奥特的另一篇论文《安瑟伦的和解论》(载THZ,XIQ D BI[1957],第183—199页)。
安兹(WiheimAnz)
(请见ZTHK,BeiBheft,1961,P57)以ErnstHaenchen的论文《安瑟姆、信仰与理性》(载ZTHK,XLVI[1951],第312—342页)为依据,指出:奥特对安瑟伦的理解没有根据,因为,根据安瑟伦的观点,神学之所以必要是由于诱惑。奥特,《作为祈祷的神学与作为科学的神学》(载THZ,XIVQ E[1958],124)。
同上,第130页以下。 Q F海德格尔,《同一与差别》,第17页以下。 Q G海德格尔的“语言”与通常所说的语言不完全一致,这一事Q H实可能引起混乱。 然而,当海德格尔未涉及人的言语时,他在某种程
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471生存神学与末世论
度上倾向于使用意指语言本质的术语,从而代替语言这个术语。 这样的术语有:“召唤”
(Ruf)
,“鸣响”
(GelaAut)
,“述说”
(Sage)
,“显示”
(Zeige)。人在这些场合中扮演的角色乃是倾听的角色。海德格尔,《什么是形而上学》(第八版)
,第49页以下。 Q I海德格尔,《存在与时间》,第160页。 Q K海德格尔,《走向语言之途》,第249页以下以及其他各处。 Q L海德格尔,《论人道主义的信》,(德文版)第16页。 Q M海德格尔,《论人道主义的信》(德文版)
,第5页;《在语言Q N的路途上》(德文版)
,第267页。海德格尔,《论人道主义的信》,第16页。 R D海德格尔,《在语言的路途上》,第12页以及其他各处。 R E德语动词brauchen即有“需要”
,又有“使用”的含义。 海R F德格尔似乎同时使用了这两个含义。海德格尔,《语言之路》,载《走向语言之途》,第239—268页。 R G海德格尔,《演讲与论文集》(德文版)
,第48页以下。 R H海德格尔,《走向语言之途》,第96页。 R I海德格尔,《存在与时间》,第37页以下。 R K海德格尔,《走向语言之途》,第98页。 R L同上,第121页以下。 R M埃伯林,《上帝的语词与解释学》,载ZThK(1959)
,第224—R N251页。奥特,《作为当代神学基本问题的语言与理解》。还请参见S D《教义学与布道》(1961)
,第10页以后。参见埃贝林的论文《解释学》,载《历史上的与现代的宗教》S E(第三版)
,第三卷(1959)
,第243页。奥特,《思想与存在》,第190页。 整节请参见第18—192页S F(《神学中的语言》)。
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后期海德格尔与奥特神学571
参见LoAwith所撰的传记《海德格尔:贫乏时代的思想家》S G(第二版)
,第13页第13注;Walter
Uhsadel对《走向语言之途》的评论(载《神学文献报》,LXVI[1961],第217—22l页)也作了相似的论述。Walter
Uhsadel与Emil
Staiger的《关于海德格尔的通信》很有价值,见载于Staiger的《解释的艺术:德国文献史研究》(ZuArich,l95;第二版,1957)
,第34—39页。我在《救恩史与澄明史》(载《福音神学》第22期,第113—S H141页)中详细说明了这一提议。奥特,《思想与存在》,第27页。 还请参见奥特的小册子《历S I史上的耶稣问题与历史本体论》(《神学研究》,第62期,ZuArich:EVZ-Verlag。
1960)。
奥特,《思想与存在》,第152—157页。 S K奥特,《思想与存在》,第153页。 S L海德格尔,《什么是形而上学?
》(第八版)
,第17页。 S M海德格尔,《同一与差别》,第28页以下。 S N请着重参见海德格尔,《物》,载《演讲与论文集》(1950)
,第U D163—185页。 海德格尔在《同一与差别》第9页说,《同一律》这篇论文企图考察《物》所讨论的领域。《语言》这篇论文显然是以《物》的分析为前提的。海德格尔,《筑构、栖居与思维》,载《演讲与论文集》(1951U E年)
,第145—162页。参《哲学评论》PHR,I(1953—54)
,第221页以下。 U F参见海德格尔,《演讲与论文集》第179页:“我们是有条件U G的(就这个词的严格意义来说)。
我们已超越了关于一切无条件物的假定。“
奥特,《思想与存在》,第2Z2—225页。 U H参见奥特的小册子《末世学:一个教义学构想的尝试》(《神U I
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671生存神学与末世论
学研究》,第53期;ZuArich,1958)。
布尔特曼区分了关于身体的两个术语:KoArperlichkeit(肉U K身)与Leib-lichkeit(血肉生存)。
布尔特曼,《新约神学》,第一卷(New
York,1951)
,第192—U L203页。在与R。Scherer的一次讨论中,海德格尔说道,哲学不谈上U M帝。 确切地说,它所谈的上帝乃是一个升华了的世俗概念,它是某种内在的东西,绝非基督教的上帝概念。 这次讨论记载在希雷(Heinz-Horst
Schrey)的《海德格尔哲学对神学的意义》之中。 这篇文章发表于《海德格尔对科学的影响》(海德格尔纪念文集)
Bern,1949,第16页。奥特,《思想与存在》,第15页。关于四重体,请见第224页。 U N见《哲学评论》PHR,VII(1961)
,第107页。 V D弗兰茨,《海德格尔的思想与神学》,载ZTHK,增刊2(1961)
,V E第84页。
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[瑞士]巴尔塔。 萨(H。U。Von
Balthasar)
①今日末世论
林 克 译
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Ⅰ 现状
末世论是我们时代的神学的“风暴之源”。
从末世论中发出的风暴能够有效地威胁神学的整个领域:或是冰雹,或是暴雨。如果说,特洛尔奇所谓“末世论办公室已大都关闭”
适用于十九世纪自由主义的话,那么,与此相反的是,从上世纪末和本世纪初,这个办公室就要加班加点工作了。 魏特(Wete)
、魏斯(Weis)
、施韦策尔、维纳(MartinWerner)使整个自由主义神学激进化的过程都是在“未及实现的预想”前提下,亦即以末世论为出发点完成的。②卡尔。巴特和他那一派的反运动,是使神学整体按纲领完成末世论化。 如果说巴特在撰著《教会教义学》时放弃了片面的末世论,③那么,他从激烈反对奥古斯丁—加尔文预定论这一点出发改造新教神学,也肯定以末世论为出发点,这依然是正确的。 神学思想的“第三次浪潮”虽然造成了布尔特曼神学的解神话化和存在主义化,却也发自末世论的角隅:这既是否定性的——因为解“神话”从本质上触及到末世因素;但也
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今日末世论971
是积极的,因为把信徒的全部信仰都落实到了基督的死和复活的发生过程。因此,可以理解的是,神学从末世论中出现并不需要井井有条的系统描述;而且,末世因素就是神学怀疑论出现的地方,虽然时间很晚,末世因素是没有什么“系统”的;凡是末世因素成为神学思想“系统点”的地方,以往论文的分界线都要消散,而且紊乱起来。布鲁纳(E。Bruner)
在1953年无情地提出:“如果我们问,包括我的神学在内的这种神学……对于末世论的解释作出了什么贡献,那么,我们必定感到难堪,并在困惑中承认,这里存在着一片很大的真空。 其实,几乎没有作出什么有重大意义的业绩④。 不过,大概还是出现了光明,而且相当光明,因为整整一代神学家正在从末世论的开放的地平线重新探索神学,因而慢慢地注意到末世因素就整体而言对神学思想造成的形式特点,并从中得到教益。天主教神学思想没有像新教思想那样大踏步地走在前面,但是它也不能够(而且时间越长越不能够)避免较为适当地在随后或同时提出同样的问题。 而且,在这里,常常是在轻轻落下的百叶窗后,”由于神学的改造已悄然完成“
,坚定的行动已经起步。 这种行动是多方面的,十分深入,要用有限的篇幅来探讨这一“研究领域”
,大概是不合适的,更何况要描述今天已不可忽视的研究成果。 在此,我只能简厄地提到天主教神学思想中的末世论的很少几个方面,是日益显著的发展方向从几乎不可忽视的论文潮水中(极为不同的流派正汇聚在末世论中;要形成一个强大的三角洲⑤)
,我在此
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081生存神学与末世论
只能提出很少几部著作,即那些能够让人似乎看到决定性线索的著作。这些著作可以分为四类,当然其界线有重合之处:1。
有些论述似乎表明,在最近五十年内,没有发生什么重大事件,或者一切都没有发展,仍然囿于中世纪式的反改革的论述旧框架,只不过补加了几点说明而已。 这些论著大部分是新编的,或按旧格式重新写出的神学教科手册。2。
这是一种广为流通的“高度庸俗化”的文献,其中大部分论述的作者谋求以论述形式就末世论问题的整体领域,或对其某些重要的部分予以简述或概述,希冀以此来对末世论大厦整体已成必要的修复或改造作出某种贡献。⑥
3。
具有决定性意义的著作来自个别人的研究,这种研究在末世论各个领域提出新问题,从新的角度看待老问题,或者重新提出一度存在、但是已被遗忘的问题,⑦以更为生动的方式观察《圣经》与传统的末世论论述。 既然这些个别的探索依然活跃,并且为认真的全面检验现存的论述并为未来的探索奠定基础,我们因此不必遗憾,我们甚至可以表示欢迎,因为这些新的基石还没有加诸到“已经建成的”大厦上。4。
现在几乎还没有对我们时代的各种富有代表性的末世论进行研究。如果说,在新教方面,阿尔特豪斯(Althaus)
不断再版和从新修订的著作《末世》还可发挥某种作用的话(但是争议很多,而且暴露出它内在的许多缺陷)
,那么,在天主教方面,连类似的著作也没有,因为急切要求取得这一资格的M。Schmaus的著作《论末世》)
(1948)
,虽然长达七百多页