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一与不同以及一与多“。
同理也适用于荣誉与不荣誉、好与坏。
“心灵通过它自身的功能而思考某些事物，但是其余的事物则需通过身体的官能”。
我们通过触觉而知觉到硬与软，但是判断它们的存在以及它们之间的对立的则是心灵。唯有心灵才能够达到存在；但如果我们不能够达到存在，我们就不能达到真理。因此我们就不能单单通过感官而认知事物，因为单单通过感官我们并不能知道事物是否存在。所以知识就在于思索而不在于印象，并且知觉也就不是知识；因为知觉“既然完全不能认识存在，所以它对于认识真理就是没有份的。”
要在这一反对知识等于知觉的论证里分辨清楚有哪些可以接受而哪些必须加以拒绝，并不是很容易的事。柏拉图所讨论的有三个相互联系着的论题，即：（１）知识就是知觉；（２）人是万物的尺度；（３）一切事物都处于流变状态。
（１）第一个论题（柏拉图的论据主要地仅只涉及到这个论题）除了我们刚才所谈过的那最后一段话而外，几乎并没有怎么就其本身加以讨论过。这里所论证的是：比较法、关于存在的知识以及对于数的了解，——这些对于知识来说都是最本质的东西，但是这些却不能包括在知觉之内，因为它们并不是通过任何感觉器官而产生的。关于这些，我们下面所要谈的东西各有不同。让我们先从相似与不相似来开始。
假设有两片颜色，两者都是我正看到的，无论实际上它们相似与否，但它们都是我，就我而论，所应该加以接受的，并且确乎不是作为一种“知觉”
而是作为一种“知觉判断”
来
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８２２卷一 古代哲学
接受的。我应该说，知觉并不是知识，而仅仅是所发生的某种事件；它同等地既属于物理世界又属于心理世界。我们很自然地象柏拉图那样，要把知觉想象为是知觉者与对象之间的一种关系：我们说“我看见一张桌子”。但是这里的“我”
和“桌子”乃是逻辑的构造。这里未经加工的事情的核心只不过是某些片段的颜色而已。这些颜色是和触觉的影像结合在一起的，它们可以引起字句，并且可以成为记忆的来源。
被触觉影像所填充起来的知觉就变成了一个“客体”
，于是它就被我们认为是物理的；而被字句和记忆所填充起来的知觉就变成了一种“知觉作用”
，它就成为“主体”的一部分，并被我们认为是心理的。
知觉仅只是一次事件，既不真也不假；但以字句所充实起来的知觉则是一个判断，可以有真或者假。
这种判断我就称之为“知觉判断”。
“知识就是知觉”这个命题的意义必须解释为“知识就是知觉判断”。
它唯有以这种形式才可能在文法上是正确的。
再回到相似与不相似的问题上来；当我同时知觉到两种颜色的时候，非常有可能它们的相似与不相似都是感觉与料的一部分，并且可以用知觉判断来加以肯定。柏拉图的论证是说我们并不具有可以知觉相似与不相似的感觉器官，这是忽视了大脑皮质而认为一切感觉器官都必须是在身体的表面上。
把相似性与不相似性认为是包括在可能的知觉与料之内的论证如下。假设我们看见了两片颜色Ａ与Ｂ，假设我们判断“Ａ与Ｂ相似”。
让我们再进一步象柏拉图那样地假设这样的判断一般说来是正确的，而特殊说来在我们所考察的情况
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第二篇 苏格拉底、柏拉图、亚里士多德９２
中也是正确的。于是Ａ与Ｂ之间就有一种相似的关系，而并不仅仅是从我们方面来断定相似与否时的一种判断。因为如果仅只有我们的判断，那它就会是一个任意的判断，而不可能有真或假了。既然它显然地可能有真或者假，所以相似性就存在于Ａ与Ｂ之间，而不能仅是某种“心理”的东西。
“Ａ与Ｂ相似”这一判断之所以为真（假如它是真的话）
，乃是由于有一个“事实”
，正象“Ａ是红的”或者“Ａ是圆的”这种判断是一样的。心灵对相似与否的知觉并不比心灵对颜色的知觉有着更多的关系。。。
我现在就来谈存在，这是柏拉图所极为强调的。
他说，关。。
于声音和颜色我们有一种思想可以同时包含这两者，那便是它们存在。存在属于一切的事物，并且是心灵本身所能认知的那些事物之一；不达到存在就不可能达到真理。
这里我们所反驳柏拉图的论证，与上面所反驳相似与不相似的论证是全然不同的。这里的论证是：柏拉图关于存在所说的一切话都是坏文法，或者不如说是坏语法。这一点不仅与柏拉图的关系是重要的，而且对于其他的题目（例如对上帝存在的本体论的证明）也是重要的。
假设你对一个小孩子说“狮子是存在的，但麒麟并不存在”
，你可以把他带到动物园里去，跟他说“瞧，这就是狮子”
；从而证明你那与狮子有关的论点。
可是除非你是一个哲学家，否则你一定不会补充说：“现在你可以看到，那是存在的了”。
但如果你是一个哲学家并且真的补充说了这一点，那你就是在说着毫无意义的话了。说“狮子存在”就是说“有狮子”
，也就是说“对于一个合适的ｘ来说，‘ｘ是狮子’是真
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０３２卷一 古代哲学
的。“但是我们却不能谈论一个合适的ｘ，说它”存在“
；我们只能把这个动词应用于一种完全的或不完全的描述。
“狮子”
是一个不完全的描述，因为它可以应用于许多的客体：“这个动物园里的最大的狮子”则是完全的描述，因为它只能应用于一个客体。
现在假设我正在注视着一片鲜红。我可以说“这是我现在的知觉”
，我也可以说“我现在的知觉存在”
；但是我一定不能说：“这存在”
，因为“存在”这个字只有在用之于与一个名字相对立的一种描述时，才是有意义的。
①这就把存在处。。
理成是心灵在客体里所察觉到的事物之一。
现在我就来谈对于数的理解。这里要加以考虑的是两种非常不同的东西：一方面是算学的命题，另一方面是计数上的经验命题。
“２＋２＝４”属于前一种；“我有十个指头”则属于后一种。
我应该同意柏拉图的说法，即算学以及一般的纯粹数学并不是从知觉得来的。纯粹数学包含着有类于“人是人”那样的同义反复，但通常只不过是更为复杂罢了。要知道一个数学命题是否正确，我们并不需要研究世界，而只需研究符号的意义；而符号，当我们省略掉定义之后（其目的只是为了简化）
，就只不过是“或者”与“不是”以及“一切”与“某些”等等之类的字，而这些字并不象“苏格拉底”
，它们并不指示现实世界中的任何事物。一个数学方程式肯定两组符号有着同一的意义；只要我们使自己限于纯粹数学的范围
①关于这个题目，请参看本书最后一章。
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第二篇 苏格拉底、柏拉图、亚里士多德１３２
之内，这种意义就必定是一种无需我们知道任何能被知觉的事物便可以加以理解的意义。因此，数学的真理，正象柏拉图所说，乃是与知觉无关的；它是非常奇特的一种真理，并且仅只涉及符号。
计数的命题，例如“我有十个指头”
，就完全是属于另一种范畴了，并且显然是（至少一部分是）要依靠知觉的。
“指头”的概念很明显地是从知觉中抽象出来的；但是“十”这个概念又是怎样的呢？这里我们似乎达到了真正的共相，或者柏拉图的理念。我们不能说“十”是从知觉之中抽象出来的，因为凡是可以看成是十个的有关某种事物的任何知觉，也都可以同样地看成是别的数目。假使我是用“指”这个名字来称整个一只手的全部手指头；那末我就可以说“我有两个指”
，而这也就描述了我此前用十这个数字所描述的同一个知觉事实。这样，在“我有十个指头”这一陈述里比起在“这是红的”这样的一种陈述里来，知觉就占有更少的地位，而概念则占有更多的地位。然而这个问题只是程度的不同。
关于有“十”
这个字出现的命题，我们完全的答案是：当我们把这些命题加以正确分析的时候，我们就可以发见它们并没有包含任何成份是与“十”这个字相当的。要以十这样大的数目的例子来解说这一点是比较复杂的；因此，不妨让我们代之以“我有两只手”。这就意味着：“有一个ａ于是便有一个ｂ，而ａ与ｂ并不是同一个。
当，并且唯有当，ｘ是ａ或者ｘ是ｂ的时候，‘ｘ是我的一只手’才是真的，无论ｘ可能是什么“。
在这里“两”这个字并没有出现。的确ａ和ｂ，这两个字
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２３２卷一 古代哲学
出现过，但是我们并不需要知道它们是两个，就正象我们并。。
不需要知道它们是黑的还是白的，或者可能具有任何别的颜色一样。
因而，数在某种严格的意义上来说，便是形式的。足以。。。
证明那些断言有各种各样的组合各有两个成份的各种不同命题的种种事实，其共同之点并不是一种组成部分而仅仅是一种形式。在这一点上，它们和那些有关自由神象、或者月亮、或者乔治。华盛顿的命题是不同的。那些命题都涉及到时－空的一个特殊部分，在所有的关于自由神象所能作的各种陈述之中这一点都是共同的。但是在“有两个某某”的这类命题之间，则除了一个共同的形式之外，便再没有任何共同的东西了。
“两”
这个符号对于一个有这个符号出现的命题的意义的关系，就要比“红”这个符号对于一个有红字出现的命题的意义的关系远为复杂得多。在某种意义上，我们可以说“两”
这个符号并不意味任何事物；因为当它在一个真语句里出现的时候，这个语句的意义里面并没有一个与之相当的组成部分。如果我们愿意的话，我们还可以说数是永恒的、不变的等等，但是我们必须补充说，它们都是逻辑的虚构。
另外还有一点。关于声音与颜色，柏拉图说“二者一起就是两，其中每个就是一”。我们已经考察过了两；现在我们。。
就来考察一。这里面也有着一种谬误，非常有似于关于存在。
的那种谬误。
“一”这个谓语并不能应用于事物，而只能应用于单一的类。我们可以说“地球有一个卫星”
；但是如果说“月亮是一”
，那便是一种语法上的错误了。因为这样一种论断能意味着什么呢？
你也可以同样地说“月亮是多”
，因为月
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第二篇 苏格拉底、柏拉图、亚里士多德３３２
亮有许多的部分。
“地球有一个卫星”的这