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答：是的，关键在于：如果她的上帝根本就不帮忙，如果她对上帝产生怀疑，那么这种苦难也就无法填塞。 她去年去世前，几乎已不提上帝了。问：您在该书中还谈到您父亲的上帝形象：“一个执法的上帝，他用导师般明察的眼睛区分黑与白、美德与罪孽。”您当孩子时是不是也必须与这种上帝形象生活？
答：不像我的哥哥姐姐那样严格。 我是父亲的第二个妻子生的，这时他已经把自己性格的棱角——甚至要求宗教权力的棱角——磨光了。 我与他疏远，不在意他。 我从他的作品中读到——他在空闲时写一些农民故事——一切都是按照黑白模式，用至今让我惊讶的自负编织而成：善良凭上帝之力战胜邪恶。 我不能不相信别人给我讲述的我父亲的事：他在第一次结婚后，每个星期六晚上都进行审判，甚至审判自己的妻子。 大家共同认错。 我不知道父亲是否宣告他的全家无罪……
问：您何时明白过来无法凭这种虔诚过活？
答：这种突破长期受阻碍，因为我作为母亲的独生儿子不断地被娇宠，参与她的种种笃信宗教的虚构。 我的发展就
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受到继续这种“笃信宗教的”儿童义务的影响。 我总感到自己缺少某种为生存必须具备的关键性东西，但我又认为，我的道路就是要学会把我父母那个惩罚人、蒙骗人的上帝看成仁慈的上帝。我希望自己有一个也能对我的庇护、我的奇遇，简而言之，对我的人生之途负责的上帝。问：回避您父母的虔诚是否同无神论有关？
答：很可惜没有。 要是我经历过一个不仅是断然拒绝父母，而且是断然拒绝他们的上帝观念的时期，我可能会感到更愉快一些。 我没有过这样一个时期。 也许我已经感到，我会因此将母亲置于死地。我继续维持着这种压抑的生活环境。我与母亲非常巧妙地继续维持这种童稚般的处境。 我最大的失望是：她没有认识到我的发展，除非她在我的书中找到了我用来对她的教育成果——也就是她的人生成就——表示怀疑的东西。问：您关于仁慈的上帝这一针对形象受到谁的影响？
答：这也许不过是对我父母的上帝概念的一种完美化的理解。 我可以对这个上帝更信赖。 但这一上帝观念仍是一种用来填塞我的生活空缺的东西。 从这个意义上来讲，我不乐意回顾我的“虔敬”时期。问：您认为自己虔诚的一生阶段已经结束，就要进入一个新的时期？
答：如果我不过高地估计自己的话，对此我无法肯定。我只是观察到，自己有时候又重新陷入童年时代的模式，看到自己祈求上帝给我属于我的、而不可能从外界得到的东西。这时，我往往只好一笑置之：如果上帝不在我心中，我自然也
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无法用魔术传唤他来——天父也不行。问：您在谈到您父亲之死时写道：“不得不离开那所亲爱的苏黎世人文中学后的两年，对我来说，成了被上帝遗弃的两年，失去了自己的伙伴，在一所虔诚的阿尔卑斯山寄宿学校熬过了这段时光。”什么叫“被上帝遗弃的两年”？
答：这听起来矛盾，因为那是一所笃信的寄宿学校。 如今讲起那里的经历来，差不多是一些异国情调。 按照“教育”的所有规定，我们这些孩子被灌输有罪。 这就是被上帝遗弃，因为上帝没有参与我们的生活，我们被教导要在内心深处敌视生活。我宁肯呆在苏黎世，甚至不只一次向母亲承认逃学。 她已经病重，不能管我了，我把这看成是母亲免除了我的义务。她对我不满，为此，我只得请求原谅。问：在《文学是疗法？
》一书里，您的自我描述表明，宗教问题几乎完全退居次要地位。 用心理分析和看医生进行治疗的问题占居主要地位。 这种观察对不对？在治愈心灵上的创伤时，宗教再没起过作用，或者是因为这很难描述？
答：重要的是，对那些从前只能用宗教来评断的事，我已找到充分得多的解释。 人能靠这种解释活下去。 如从精神分析的解释中可以发现许多东西。 运用精神分析时，区分善恶的规定就不管用了。 这是一种解放。 世界的黑白颜色曾是我的生活必需，现在也仍然如此。 我虽不认为宗教会被心理分析取而代之，变得多余，但我确信，宗教不再管用，尽管宗教仍然排斥、忽视现代社会科学、精神分析和结构主义的知识。
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问：与这些科学相比，宗教是否还有什么特点？您使用诸如“生活”
、“自由”这些概念的次数非常频繁……那么对您来说，宗教又是什么呢？
答：宗教不是同知识的其他学科相分离的任何东西。“有科学和艺术，就已有宗教。”歌德说，“没有科学和艺术，只像似有宗教。”这就是说，对那些没有机会在工作中看到创造，没有机会亲自参与创造的人，才会用宗教来弥补这一缺陷，正如莎士比亚的嘱言所说，“二流的最好的床”。
问：宗教和创造——您能不能更确切地规定它们的相互关系？宗教对于觉察创造有用吗？
答：我想避开宗教这个词，代之以纽带或者维系经验这样的词。我不想把这一经验归于某种专门的智慧，也不归于某一特殊的神学智慧。 如果我没有在日常生活中经历到上帝，没有在我与他人的联系中感受到上帝，没有因我在生活的惊讶中变得更活泼、愉悦、开朗而感受到上帝，那么，一切宗教学说对我都毫无用处。 成为基督徒的标志，不是冗长地谈论上帝，把上帝说成是将我们的生存降低为他的比喻的仙界伟人。问：“上帝”这个词有意义吗？
答：人们把它用作急救呼号。 我觉得这种用法实在令人遗憾。 有些人的宗教经验绝对可信，但他们用“上帝”这个词时却是表明自己的决断，Ａ。 安杰勒斯①说：“我必须通过上帝去荒漠。”这种情形可绝非偶然。 禅宗也这样暗示：“遇佛杀佛。”我觉得，谈论上帝是一件充满矛盾的事，最理性化的
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神学也无法补偿这种矛盾的痛苦。 对“上帝”一词的失信当然与历史经验有关，与以基督教上帝的名义采用的那些严酷方式有关……
问：尽管对“上帝”一词有各种保留，是否有上帝经验？
答：我得把这个问题翻译成：您恍悟过吗？没有。 我在写作中——当然也在生活中——体会过这样的时刻，虽然不是找不到词，但满腹之言就是穷于表达，不得不沉默：这就是差异。 但正因为如此，语言不能随心所欲，必须准确。问：在关于文学中的上帝问题研讨会上，您多次提到禅宗。 您在东京呆过，您与禅宗的相遇意味着什么？
从那以来，持续性的变化是什么？
答：开始走向敞开，在这条路上我已走了几步。 对这一开端的印象很深，没有丝毫的异国色彩。 禅宗影响了我的读物，我的生活，我的旅游计划，我的处世，其程度远超过我能承认的。 没有一种“宗教性”
（我们姑且用这个词）像佛教那样清楚地指出，肉体与精神、肉体与灵魂、善与恶、黑与白之间抉择的不恰当。 只有佛教提供了可能性，突破这些扫描区。 只有佛教才更少有传教和排斥的需求。 佛教纯然是一种生活艺术、生命智慧，对日常的爱，对小事和细节的爱。Ｊ。维勒姆（Ｊａｎ
Ｗｉｌｅｍ）在他那本既有趣、又失敬，但非常真诚的书《空镜》中写过一位叫韦特林的年轻人，他在日本一家禅院呆过几个月。在一番艰苦的肉体与精神修行后，他要成为佛教徒。“为什么不呢？”方丈喜形于色。 定了受戒日。韦特林自豪地给寺的一位僧人讲他的打算：“我要成为这里的一员！”那位僧人问他：“云彩是天空的一员？”
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问：禅宗与苦修密不可分。 您经受过？
答：我刚开始，悉识——或者扩大——或者忘却自己的身界。 当然，坐禅、习定、公案训练纯属多余。 不过，只有修过这一切的人才能说这些阶段多余。 有人知道自己在说什么，又不知道自己在说什么。 ——譬如佛教学家。问：是否可以说，宗教要得对什么承担义务呢？
答：对生活艺术承担义务。生活艺术是非常艰苦的劳动，学习这种艺术需要游戏心态，游戏人生要花一辈子去学。 我们碰巧有歌德。我们从他身上——在科学、艺术和传记中——发现了智趣、反讽的形态道德的典范。 显得一本正经的席勒也说：“游戏之人才是完人。”对我来说，文学是一条有最多的机会感受游戏之乐的路……对我如此，也许对别的一些人也如此。问：您在佛教中得到的能不能在基督教中得到？
答：有一次我陷入可怕的危机，就颇为浪漫地去找一座方济各会托钵僧的寺院，在那里有过一番使人开心的经历：我很快竟成了这些修士的忏悔神父。 我觉得，这种寺院生活实在到了空乏的地步，乏情，乏味。 我很难相信基督教具有必不可少的生活艺术。 看来，教会的大众教育家们和保守派们似乎不理解他们所需要的游戏，也许他们得更真诚地对待自己的需要吧。 火焰到哪儿去了，像弗兰西斯（阿西西）那种上帝的愚人的力量到哪儿去了？
问：这就是说，市民化了的基督教失去了精神力量，是吗？
答：但不要把“属灵的”同“躯体的贫乏”相提并论。
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２０２神学与当代文艺思想
我认为，属灵力量往往受到愚行、偏颇、丑闻的束缚。教会必须以是否有这种丑闻来衡量属灵的生命力。 我们基督教的毛病是讨好社会，忙于灵修，缺乏好奇和冒险，这一批评也针对“左派”的彬彬有礼。 我欣赏教会的社会参与，它给社会上相互敌视的集团提供了能彼此相遇的唯一场所。 虽然如此，在我看来教会的社会待奉还是太少。 我希望自己要比一个以上帝的名义施行善事的代理机构做得更多。 我希望有更多的身体性，长期以来，这种身体性只留给魔鬼。 我尽力以基督教的方式来表达我的愿望。 在日本，灵性上的东西也许更具体、更灿烂一些。从笑容就可以立即辨认出禅师来。这是整个身体的一种运动。问：基督教从创始人拿撒勒的耶稣开始，不就要实现您现在作为愿望表达出来的身体性的可能性吗？
答：我怀疑这种把拿撒勒的耶稣变成东方古鲁的诱惑。当然，教会及其历史都是基督教的一部分。 对此，您作为天主教徒和我作为新教徒都同样很难忽视。 基督教的建制化仍然是一个内在性的矛盾，直到公开反叛，受耶稣的登山宝训激励。 即使教会不迫害自己的宗教天才，而只是宣道，也救不了教会的灵魂。 看一看今天教会的代言人吧！对于波兰，教会是一个重要的形象。 可是，官方教会却以为“穷人的教会”的说法是一件不愉快的事，是令人沮丧的事。 我只看到探照灯的光——火焰在哪儿？
问：把佛陀和基督这两个伟大的形象作一番比较，那么他们的共通点是什么，区别又是什么？
答：在佛教中，不称颂那个唯一者……要么，人人都是
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