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第十一章 作为历史的人７３１
伦流亡之后的那段时间里，从创世到未来的世界末日这整个世界进程，就被看作是一个把一切民族乃至自然界都包括在内的上帝的行动史。为此，当然要求事先就知道一切事情的终结。因为只有从未来的终结出发，才能从整体上确定历史的意义。因此，在犹太人关于世界末日的观念中，只有在末日等待、对死者复活、世界审判和永恒生活的远眺的影响下，才有可能把世界的整个进程理解为历史。在这种情况下，耶稣的出现就意味着先行说出了上帝关于人们的永恒决定。 宣告上帝的这种意义也就决定了耶稣的命运。 但是，通过上帝使死者复活，不仅耶稣对犹太人的要求得到了以色列的上帝的亲自确认，而且死者复活的最后一次实现也发生在耶稣身上。 开端体现在耶稣的出现及其命运中的终结，由此开端出发，耶稣的重要性被看作是上帝给人们的最终启示。⑤由此产生出：对耶稣的态度决定着每一个单个的人的使命。因此，随着这种终结在耶稣身上的开始，也就可以对人的最终使命进行考察了，由此也就可以同时对历史的整个范围，即作为世界史的历史，进行考察了。以色列把现实体验为历史，这意味着，只有从《圣经》中的上帝出发，我们生活于其中的现实才能按照它的真实情况成为可知的。但是，这里包含着《圣经》中上帝的真实性的自我证明，即由上帝出发，并且只有从上帝出发，现实才能按照它本来的样子变得显明易见。在世界和人的历史性的光照中，凡是我在这些演讲中当作特别属于人的东西加以讨论的，都得到了揭示。 这就是：人对世界并且超出世界的开放性；对此在的创造性克服；在人的共同体形态中作为承载力量的爱的力量；
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８３１人是什么
与此密切相关，还有人的位格；最终还有承载着历史意识的传统自身向未来开放的转变能力。只有从《圣经》中对历史的发现出发，才有一个人类的世界历史。 人类的世界历史性统一不是从类的开端就可以看到的。第一批人类文化的形成看起来是彼此并行出现的，只是在后来才连成一片。 世界的统一——不是在形成无所不包的国家的意义上，而是在无所不包的历史的意义上——是从古代地中海领域开始的。 基督教会在这方面接受了古代地中海文化，由信奉基督教的西欧出发，开始了世界统一化的运动。 因此，不仅历史意识，而且——与此不可分割——还有统一的世界历史的形成，也是由《圣经》中的上帝和他在耶稣基督身上的启示出发的。 基督教以前的各民族参与了世界历史的这种统一，无非是通过它们与基督教的产生之间的历史联系，这些联系有一部分只是到后来才由基督教传教士建立的。西方的一切历史哲学都带有《圣经》中的历史思维的烙印。⑥如果没有这种背景，即使历史学的兴趣和历史学的历史图像也几乎是不可能的。 当然，自启蒙运动以来，人们一直试图把历史世俗化。 现代历史思维再也不愿意把《圣经》中的上帝、而是把人类自身看作是历史及其进步的支柱。 但是，这种历史图像由于最近二百年里所发生的结果而驳斥了自己。 这说明了，在人被宣布为他们自己的保证人的时候，世界历史的统一就会解体。人总是仅仅作为这个或者那个人，在一个特殊的民族和一个特殊的时代中生存。因此，历史主义的历史观必然导致历史统一性的解体。 人们曾经打算通过引入文化的概念作为广泛的历史统一来避免这种结果。 人们谈到过文化的
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第十一章 作为历史的人９３１
发展和衰败，试图在人类历史的进程中确定文化的数目。 但是，各种文化是互相联系的。文化的兴起和衰败并不像一棵植物的生长和死亡那样具有自然的必然性。因此，超越文化的界限，探索作为整体的人类历史的统一，探索它的进程的特性和意义，再次被证明是必要的。⑦在这方面，最近出现了一种看法，认为只有在当代，通过世界在技术上和交通上的统一化，一种包含了整个人类的世界历史才正在出现。但是，在技术上和交通上把地球统一起来，并不能独自地造成历史的统一。与此相反，它本身还是由西欧出发、其最终根源在基督教的普遍历史意识之中的世界历史统一化的手段和表现。通过基督教的传统，古代、近代及其未来集合成为一个历史的统一体。没有这一联结性的纽带，它们必然会作为毫无联系的板块彼此分离。即使在今天，世界历史的统一也只有从以色列的上帝出发才是可以理解的。 但是，这意味着，即使人的使命也取决于它与以色列的上帝的关系以及上帝在拿撒勒人耶稣身上的启示。 通过在此可以看到的所发生的一切事物的终结，历史的统一性得到了论证。 在历史的统一性中，人的使命获得了自己统一的形象。 每一个单个的人都以自己的特殊性、自己特殊的道路适应着这种统一的形象。 由此，当然不会使人的经常以许多不可理解的痛苦为标志的命运的每一个细节都得到澄清，但是，所有这些细节都会由于所有人统一的使命发生联系而调和，就像它们在耶稣自己遍尝了人的一切痛苦的强烈程度之后在他身上所表现出来的那样。因此，着眼于在耶稣的命运中得到论证的历史的统一，使每一个单个的人都有可能通过知道自己与所有的人都与这个中心发生联系，
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０４１人是什么
而获得自己生活的整体性。
注 释① 应该特别强调，这第一段列举了在这整个演讲系列中所运用的考察方式的方法论前提：关于人的（生物学的或者社会的）
本性的问题与关于人的历史的问题如此紧密相连，以至前者——因此也包括在本书前几章中讨论过的人类学观点——包含了抽象的特征，尽管是对认识过程来说不可避免的抽象，而人的现实的具体性只有与关于人的历史的问题放在一起才能进行考察。历史的著述一方面已经以关于人的普遍“本性”
的设想为前提条件（因此，是生物学人类学、心理学和社会学的结果）
，但是，另一方面，它把人的这种普遍“本性”
自身当作历史发展的一个对象。 因此，它重新把抽象的普遍性分解成为历史过程的具体性。② 参见克吕格尔的《当代思维中的历史》，１９４７年版，第１４页以下。③ 参见勒斯勒尔（Ｄ。Ｒｏｅｓｌｅｒ）
，《人类学医学中的疾病与历史》，载西贝克纪念文集《医师维亚托》，１９５９年版，第１６５—１７９页。④ 关于以色列人的历史记载，请参见拉德关于古代以色列历史记载的开端的文章（《历史研究》，１９５８年版，第１４８页以下）
和关于《旧约。 申命记》的列王传记中的历史神学的文章（同上，第１８９页以下）
，以及沃尔夫（Ｈ。Ｗ。Ｗｏｌｆ）
的《对旧约中的预言的历史理解》（载《新教神学》，１９６０年版，第２１８页以下）。科赫（Ｈ。Ｋｏｃｈ）
以新的方式指出了约翰《启示录》中的历史理解与旧约的联系（《以但以理书为例论以色列后期的历史思维》，载《历史学杂志》，１９６１年版，第１３２页。）
格塞（Ｈ。Ｇｅｓｅ）
论述了以色
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第十一章 作为历史的人１４１
列的历史记载与古代东方的历史记载的关系（《古代东方的历史思维与旧约中的历史思维》，载《神学与教会杂志》，第５５期，１９５８年版，第１２７页以下）。
⑤ 更详细的论述请参见笔者的编著，《作为历史的启示》，１９６１年版，特别请参见第１０３页以下，以及第５０页以下。⑥ 洛维什（ＫａｒｌＬｏｅｗｉｔｈ）
有他的《世界史与救恩史》（１９５３年版）
一书中特别明确地指出了这一点。⑦ 关于历史科学中的文化概念，请参见维特拉姆（Ｒ。Ｗｉｔｒａｍ）
的《对历史的旨趣》（１９５８年版，第４０页以下）
和福格特（Ｊ。
Ｖｏｇｔ）
的《通向历史大全的道路》（１９６１年版，第３６页以下）。在第７０页，福格特批判了斯宾格勒（Ａ。Ｓｐｅｎｇｌｅｒ）
“关于各种文化的概念，这些文化都是建立在自身之上的，彼此之间没有更进一步的联系，只有通过它们的周期性循环才构成人类的历史”。
就连迈耶尔（Ｅ。Ｍｅｙｅｒ）
也反对斯宾格勒把“各种文化有机体隔离开来”
的做法，尽管他接受了文化形态学的考察方法。还请参见福格特关于汤因比（ＡＪ。
Ｔｏｙｎｂｅ）
努力扬弃各种文化的隔离的描述。
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